12 Mart 1971 günü verilen muhtıradan sonra Demirel Hükümeti istifa ettirildi ve yerine CHP’den Nihat Erim atandı. Nihat Erim’in kurduğu ara rejim hükümetinin niteliği 26 Nisan 1971 günü 11 ilde sıkıyönetim ilan edilinceye kadar sosyalistler dahil pek çok kişi için belirsiz kaldı.(1) DEVGENÇ muhtıranın niteliğini anlamak için bir süre bekleme eğilimindeydi.(2) Behice Boran bazı talepleri içeren mektubunu Erim Hükümeti’ne göndermişti.(3) DEV-GENÇ de benzer şekilde Kürtlerin hakları dahil taleplerini içeren bir metin yayınladı. (4)
Kürt illerinde ve DDKO’da ise, teorik ve siyasal analizler sonucu olmasa bile, askeri müdahalenin negatif sonuçlar getireceği öngörülüyordu. 12 Mart Muhtırası gerçek niteliğini 26 Nisan ve ardından 13 Mayıs günü sıkıyönetim şartları daha ağırlaştırıldığında herkese net olarak gösterdi. “Sosyalist veya Kürtçü” bilinen kim varsa tutuklandı. Sıkıyönetim koşulları DDKO’yu da etkiledi. 27 Nisan 1970 günü askerler İstanbul DDKO’ya geldiklerinde, o sırada dernekte Ali Buran, Hikmet Bozçalı ve Sabriye Nakipoğlu vardı. (5) Ankara DDKO da bir süre daha açık kaldı fakat kısa süre sonra orası da kapatıldı. Sadece DDKO ve Kürtçülük iddiası ile tutuklanan insan sayısı 500 kişiyi bulmuştu. Kürtçülük iddiası ile tutuklananların tümü Diyarbakır Cezaevi’nde toplandılar.(6)
Diyarbakır Cezaevi’ndeki tutuklulara karşı Diyarbakır-Siirt Askeri Sıkıyönetim Mahkemesi’nde Kürtçülük faaliyetleri nedeniyle üç farklı dava açılmıştı. İlki 23.10.1971 tarih ve 1971/144-100 sayılı iddianame ile Ankara ve Diyarbakır DDKO mensubu 21 kişinin yargılandığı davaydı.(7) Bu davanın duruşmalarına 10 Aralık 1971’de başlandı. (8) İkinci dava Diyarbakır ve çevre illerdeki DDKO faaliyetleri ile ilgili 14 Aralık 1971 tarih ve 1971/220-142 sayılı iddianame ile 45 kişinin yargılandığı davaydı.(9) Davanın duruşmaları 5 Ocak 1972 tarihinde başladı. Üçüncü dava ise TİP veya DDKO mensupları dışında kalan ve çoğunlukla T-KDP ile ilgili olarak yargılananları kapsıyordu. Bu çalışmada ilk iki davadaki iddianame ve savunmalar ele alınacaktır.
Yargılama sürecinin iki boyutu vardı. Birincisi hukuksal yönüydü. Hukuki açıdan davaların ve davayı ele alan mahkemelerin niteliğine ait pek çok eleştiriler ve itirazlar yapıldı. Sanıkların yargılandıkları ceza kanunu maddelerinin duruşmalar sürecinde birkaç kez değiştirilmesi bu noktalardan sadece biriydi.(10) Ancak burada incelenecek olan yargılamaların hukuksal yönü değil, Kürt siyasal hareketi için anlamı ve davaların siyasal niteliğidir.
Farklı cezaevlerinde tutulan DDKO sanıklarının Diyarbakır Cezaevi’ne nakilleri Temmuz 1971 itibariyle tamamlanmıştı.(11) Duruşmalar Aralık 1971’de başladı. Savcıların iddianamesi, hem metropol hem de Kürt bölgesindeki DDKO için, esasen siyasi bir iddianameydi. İddianame Kürt ulusunun ve dilinin olmadığının “bilimsel” ispatı ile başlıyordu. İddianamelerin temel savları aşağıdaki gibi özetlenebilir.

• Türk ulusundan ayrı olarak Kürt ulusu yoktur. Kürtler Turani bir kavimdir.
• Kürtçe olarak tanımlanabilecek ayrı bir dil yoktur. Kürtçe kendi grameri olmayan Farsça – Arapça – Türkçe kelimelerin karışımından oluşan bir kelimeler grubudur.
• DDKO farklı şubeler olarak kurulmuş olsa bile, ortak bir hedef etrafında hareket eden merkezi bir yapıdır.
• Kuruluş ve eylemlerinin gizli bir hedefi vardır. Bu hedef, müstakil bir Kürt Devleti kurmaktır.
• Kürt hareketinin iki farklı çizgiden oluştuğu belirtilmektedir. Bunlardan ilkinin “sosyalist çizgide Kürtçülük”, ikinci çizginin ise “Kürt kültürü ve milliyetçiliği” ekseninde Kürtçülük faaliyeti yürüttüğü ifade edilmektedir.
• DDKO’nun “sosyalist çizgide Kürtçülük” faaliyetleri içinde olduğu iddia edilmektedir.
• DDKO dış ülkeler ile (esas olarak Doğu Avrupa’daki sosyalist ülkeler, Batı Avrupa ülkeleri ve Irak’ta Barzani hareketi kast ediliyor) ilişki içindedir ve casusluk faaliyeti yapmaktadır.
• Ankara ve İstanbul DDKO’nun TİP ile işbirliği kurmasının sebebi, TİP’in bir Kürt Devleti’nin kuruluşuna imkan tanıyacağını düşünmeleridir.
• Ankara ve İstanbul DDKO’nun DEV-GENÇ ile “aşırı sol” çizgide olmaları sebebiyle ortak hareket etmeye çalıştıkları ifade edilmektedir.
• Diyarbakır ve çevresindeki DDKO’nun T-KDP ile ortak faaliyet içinde oldukları belirtilmektedir.
• Davanın ve yargılamaların yasal bir dernek olan DDKO ve üyelerine dönük olmadığı, sadece bazı DDKO’lulara ve DDKO’nun yasadışı eylemlerine dönük olduğu ifade edilmektedir

Siyasi nitelikteki iddianamelere karşı Kürtler de siyasi nitelikte savunmalar hazırladılar. Savunmalar aşamasında üç farklı çizgide savunma yaptılar ve yargılananların önemli bir kısmı siyasal bir duruş sergilediler. Bu nedenle de mahkemede hukuksal tartışmalardan ziyade iddia makamı ile karşılıklı siyasal tartışma havası oluşmuştu. Herkesin ortak bir siyasal savunma vermesi için çalışılsa da ortaya çıkan farklı siyasal yaklaşımlar nedeniyle bu gerçekleşemedi. Bir üst kuşaktan aydınların toplu değil bireysel siyasal savunma yapma eğilimleri de bunda etkili olmuştur. DDKO savunmaları organize şekilde örgütlenmiş olmaları ve sonraki döneme siyasal ve örgütsel etkileri nedeniyle Kürtlerin savunma geleneğinde özel bir yere sahiptir.(12) Özellikle Kürt gençlerinin toplu ve örgütlü şekilde savunma yapmaları DDKO savunmalarının en önemli yönüdür.(13) Yargılamalarda dik bir duruş sergilenmesi 12 Mart ara rejimi sonrasında Kürt hareketinin hızla toparlanmasında ve gelişmesinde önemli bir faktör oldu.
Mahkemelerde yapılan toplu savunmalarda iki farklı savunma çizgisi vardı. İlki cezaevindeki “Ocak Komünü”nün oluşturduğu savunma hattıydı.(14) İddianameye cevap mahiyetindeki ilk savunma Fikret Şahin, Mümtaz Kotan, İbrahim Güçlü, Yümnü Budak, Ali Beyköylü, Nezir Şemmikanlı tarafından sunuldu. 167 sayfadan oluşan savunma siyasi nitelikteydi. Askeri savcının esas hakkındaki mütalaasına karşılık 600 sayfalık bir başka savunma daha hazırlandı. Dava Yargıtay aşamasına gittiğinde sunulan 700 sayfalık savunma ile de siyasal savunma hattı devam etmiştir. (15)
İkinci çizgi ise yine DDKO kurucularından olan Nusret Kılıçaslan, Sabri Çepik, Zeki Kaya, Faruk Aras, Ferit Uzun, Hasan Acar, Niyazi Dönmez, İhsan Aksoy, İhsan Yavuztürk tarafından sunulan savunmadır. Savunma 26 sayfa olarak ve siyasal çizgide hazırlanmıştır.(16)
Yargılamalar süresinde Edip Karahan, M.Emin Bozarslan, Musa Anter, Tarık Ziya Ekinci de kendi siyasal duruşları ile uygun çizgide bir savunma yapmışlardır. Yargılamalar boyunca aynı dönemde Diyarbakır Cezaevi’nde tutuklu olan yerel unsurlar siyasal bir savunma içinde olmamışlar, sadece hukuksal olarak kendilerini savunmaları için DDKO’lular ve komünler ile yakın ilişki içinde olmuşlardır.
Burada yapılan savunmaların her biri tek tek ele alınmayacaktır. Savunmalarda ortaya konan görüşler mümkün olduğunca ortak noktalar üzerinden incelenecektir. Temel siyasal görüşler arasında çok ciddi farklar yoktur. Esas olarak daha kapsamlı olması ve hakkında daha fazla kaynağa ulaşılabilmiş olması sebebiyle Ocak Komünü savunması üzerinden değerlendirme yapılmıştır.(17)
Savcının Ankara ve İstanbul DDKO üzerine olan iddianamesi Kürtlerin kökeni hakkındaki “tarihsel” araştırmalar ile başlamaktadır. Savcının iddianamesine Kürtlerin kültürel ve ulusal varlığını tartışarak başlaması 1968 T-KDP iddianamesi ile paralellik göstermektedir.(18)
“Tamamen ilmi olan bu olayların ışığı altında Kürtler asla Ari olmayıp Turani bir kavimdir. Esasen antropolojik bakımdan saf Türk olan Türkmenlerle Kürdü ayırt etmek mümkün değildir” (19)
Savcının bu iddiasına karşılık savunmada, DDKO’lular diğer tarihi belgelerin yanında Milli Eğitim Bakanlığı tarafından çıkarılan İslam Ansiklopedisi’nin Kürtler hakkındaki bölümlerine atıfta bulunmaktadırlar. DDKO’lular savcının Kürtler vardır, yoktur tartışmasına tek cümle ile cevap vermişlerdir. “Kürt halkı vardır.” (20)
Savcı ikinci nokta olarak Kürtçe dilinin gramer yapısı ve kelime hazinesi olmadığını iddia etmektedir.
“Kürt Dili tam bir dil karışımı değildir. Bir kelime karışımıdır…Kürt dili tam bir millet dili olmaktan ziyade şekli kayıp olmuş, zamanla teşekkül etmiş, fakat bu teşekkül tarzından da bir etimolojik birlik sağlayamamış daha çok Fars kaidelerine yatkın bir kelime karışımıdır.” (21)
İddianameye cevap olarak DDKO sanıkları dünyada çeşitli ülkelerde basılmış Kürtçe sözlükleri ve Kürtçe’nin kendine has gramer yapısını ve Türkçe’den farklarını aktarmışlardır.
“Dünya’da ve Türkiye’de Kürt oldukça bu halkın konuştuğu bir dil mutlaka olacaktır. Kürtlerin konuştuğu dil ise, Dünya bilimcilerinin kabul ettikleri: Kürtçedir.” (22)
Savcı, tarih ve linguistik kısımlarından sonra DDKO’nun faaliyetleri ile ilgili değerlendirmelere geçmektedir. DDKO’nun yasal dernek olarak tüzükte yazılı hedefleri olduğu, ancak gizli olarak “Kürtçülük ideolojisi için kadro yetiştirmek”, halkı devlete karşı kışkırtmak ve ülkeyi bölmek hedefiyle faaliyet yürüttüğü savcı tarafından iddia edilmiştir. Savcı, isimde yer alan “Doğu” kelimesinin bölgecilik ve bölücülük, “devrimci” kelimesinin ise Marksist-Leninist ihtilal hedefini ifade ettiğini belirtmiştir.
Buna karşılık DDKO üyeleri savunmalarında DDKO’nun yasal normlar çerçevesinde kurulmuş bir dernek olduğunu ve tüm faaliyetlerinin bu çerçevede olduğunu beyan etmişlerdir. Kürtlerin yaşadığı bölgenin geri kalmış olduğu, kültürlerini ve dillerini geliştirmelerinin anayasal hakları olmasına rağmen engellendiğini belirtmişlerdir. DDKO üyelerinin Kürtlerin haklarının anayasal olarak kabul edilen haklar olduğu yönündeki savunmaları 1960’lar Kürt siyasetinin (Doğulular Grubu, T-KDP ve DDKO) ortak bir söylemi olmuştur.(23) Yapılan savunma da bu çizgi ile uyumludur. “Devrimci” kelimesinin ise toplumsal anlamda ileri ve gelişmeden yana olan herşey için kullanılabileceğini ve Marksist-Leninist olmak zorunda olmadığını belirterek, savcının yorumunun zorlama olduğunu savunmuşlardır.
Savcı iddianamesinde TİP ve DDKO’nun ortak faaliyetlerden ikisi arasında siyasal bir ilişki olduğu sonucunu çıkartmaktadır. Savcının bu yöndeki en önemli kanıtı ise TİP ve DDKO’ya aynı anda üye olan kişilerin varlığıdır.
Bu iddialara karşılık olarak DDKO’lular savunmalarında, savcının TİP’e üye olmayı suçmuş gibi gösterdiğini, TİP’in yasal çerçevede kurulmuş bir parti olduğunu ve isteyenin bu partiye üye olabileceğini ifade etmişlerdir. Ayrıca, İşçi-Köylü gazetesi gibi yayın organlarının DDKO bürolarında olmasının, ki İşçi-Köylü TİP’in yayın organı değildir, örgütsel bağlantı delili olarak sunulamayacağını belirtmişlerdir. TİP genel merkezinin kendi şubelerine gönderdiği belgelerin bile DDKO ile ilişkilendirilmeye çalışılmasını maksatlı ve hukuk dışı olarak tarif etmişlerdir.
Savunmada, savcının DDKO’nun DEV-GENÇ ile olan ilişkilerinde sanki DEV-GENÇ bir suç örgütü ve silahlı bir örgütmüş gibi ele alarak iddianame hazırladığını belirtmişlerdir. İki dernek arasında, bazen gerçekleşmemiş bazı olaylardan bile örgütsel ilişkinin ispatlanmaya çalışıldığını söylemişlerdir, DEV-GENÇ ile kimi konularda ortak hareket etmenin suç olduğu varsayımından yola çıkılarak dava dosyasının oluşturulmasının hukuki olmadığını savunmuşlardır.
Savcının DDKO’nun gizli hedefleri arasında saydığı, “Kürtçülük davası için militan yetiştirmek” ve “bölge halkını devletten soğutmak” çerçevesindeki iddialarında ısrarla üzerinde durduğu nokta, “DDKO’nun gizli toplantılar yaptığı ve bu toplantılarda ‘bağımsız Kürdistan’ üzerine konuşulduğudur.”(24) DDKO’lular savunmalarında bu iddiaya karşı olarak, DDKO toplantılarının üyelere ve kamuoyuna açık olarak yapıldığı ve konuşulacak konunun katılımcılara önceden bildirildiği olmuştur. DDKO yönetici ve mensuplarının belli periyotlarla bir araya gelerek konuşmalarının ise dernek olmanın mantığı gereği olduğu savunulmuştur.
Savcı, DDKO bültenlerinde ve faaliyetlerinde “Komando Operasyonları”nın konu edilerek ele alınmasını DDKO’nun Türk askerini düşman olarak ilan etme çabası olduğunu iddianameye almıştır. DDKO’lular ise bu iddialara karşı, askerlerin tüm Türkiye’de sadece Doğu’da yaptıkları bu silah ve suçlu arama uygulamalarının ciddi anayasal hak ihlalleri ve baskı ile gerçekleştirildiğini ifade etmişlerdir. Ayrıca “Komando Operasyonları” konusunun sadece DDKO bültenlerinde değil, ulusal basın ve mecliste de gündeme geldiğini belirtmişlerdir.
DDKO’nun dış ülkeler ile bağlantıları ve casusluk faaliyetleri konusunda savcının iddianamesinde bulunan deliller esas olarak Avrupa’da bulunan sosyalist kişi ve kurumlar ile olan haberleşmelerdir. Bu haberleşmenin, kitap ve yayın trafiğinin gerçekten olup olmadığı ve delillerin güvenilirliği konusu sanıklar tarafından altı çizilerek itiraza uğramıştır. Savunmalarda gösterilen delillerin yetersizliği ve dış ülkelerdeki kişi ve kurumlar ile haberleşmede yasadışı olan herhangi bir nokta olmadığı üzerinde durulmuştur.
DDKO’nun Diyarbakır ve çevre şube mensuplarının yargılandığı davada savcı iddianamesinin ana ekseni DDKO tüzüklerinin yasadışı TKDP örgütünün tüzüğü ile benzerlik gösterdiğidir. Buradan hareketle DDKO’nun T-KDP ile bağlantılı olduğu ispatlanmaya çalışılmıştır. Bölge DDKO davalarından yargılanan sanıklar toplu olarak siyasal savunma yapmamışlar ancak bireysel olarak kendi duruşlarına ve fikirlerine uygun savunmalar yapmışlardır.
29 Mart 1971 tarihinde Ankara 3. Ağır Ceza Mahkemesi’nde başlayan DDKO davası 5 Aralık 1972 tarihinde karara bağlanmıştır. Mahkeme 66 DDKO mensubuna Türk Ceza Kanunu’nun 141/1 ve 141/4 maddelerinden toplam 1432 sene ceza vermiştir. Ayrıca 3512 Dernekler Kanunu maddesi ve 1630 No’lu kanunun 1. maddesinin 45. fırkası gereğince Ocaklar tamamen kapatılmıştır. Karar duruşmasına ulusal basında yer verilmiş ve sanıkların karara tepkileri mahkemeyi karıştırmak şeklinde sunulmuştur.(25) En ağır cezayı 16’şar yıl ile İbrahim Güçlü ve Mümtaz Kotan almışlardır. Ancak davanın temyiz süreci uzun sürmüştür. Ekim 1973’de Askeri Yargıtay’a giden dava 1974 affına kadar devam etmiş ve af kanunu ile tüm tutuklular salıverilmişlerdir.
Mahkemelerde yapılan siyasal savunmalar ve Diyarbakır Cezaevi deneyimi 12 Mart sonrası Kürt siyasetinin şekillenmesinde etkili olmuştur. “Cezaevi sürecinde ve mahkemelerde yapılan savunmalar ile geçen süreç boyunca DDKO üyelerinin ve genel olarak Kürt Hareketinin ulusal öğelere daha fazla eğilmeye başlamışlar ve savunmalardan ulusal/etnik vurgular artmıştır”(26) Bir anlamda DDKO üyeleri bu savunmalar sürecinde Türkiye siyasal tarihini Kürdistani bir bakış açısından yeniden yorumlamış oldular.(27)
 
KAYNAK:
Gökhan Çal, Kürt Siyasal Hareketinde Devrimci Doğu Kültür Ocakları Deneyimi (1969 – 1971), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014, s. 101-112
DİPNOTLAR:
1 T. Ziya Ekinci’nin aktarımına göre; 12 Mart ve Nihat Erim Hükümeti konusunda en net tavır ve tespitleri Bülent Ecevit yapmıştır. Yapılanın ince ayar bir askeri darbe olduğunu, İsmet İnönü’nün CHP’li Nihat Erim’in hükümet kurmasına onay vermesiyle askeri darbeye destek vermiş olacağını belirterek buna karşı çıkmıştır.
2 A. Yıldırım, 2008, s. 580
3 T. Z. Ekinci, 2010, s. 828
4 A. Yıldırım, 2008, s. 581
5 A. Buran, 2011, s. 443
6 R. Kısacık, 2010a, s. 44
7 Yargılananların isimleri için Ekler bölümü Tablo-11’e bakınız
8 TİP’li Kürtler de TİP davası kapsamında değil, DDKO davası kapsamında yargılandılar.
9 Yargılananların isimleri için Ekler bölümü Tablo-12’ye bakınız
10 Yargılamalar TCK 125. madde ile başlamıştır. Daha sonra 141/4. ve 141/3. maddeler ile sürdürülmüştür. Yargılamaların son döneminde 141/1. madde ile yargılamalar devam etmiş ve bu maddeden ceza verilmiştir.
11 Ekim 1970 tarihinden itibaren Ankara’da tutuklu bulunan İbrahim Güçlü, Mümtaz Kotan, Sabri Çepik ve Erzurum’da tutuklu bulunan Ali Beyköylü’nün Diyarbakır’a nakilleri bu tarihe kadar tamamlanmıştır.
12 C. Gündoğan, 2007, s. 181
13 R. Maraşlı, 2010, s. 68 – 93
14 Cezaevi ve komünler sonraki bölümde ele alınacaktır.
15 R. Kısacık, 2010a, s. 47
16 A.g.e., s. 47
17 Komal Yayınları “Devrimci Doğu Kültür Ocakları Dava Dosyası” adıyla yayınlanmıştır. Kitabın iki cilt olarak çıkarılması planlanmıştır. Birinci cilt yayınlanmış fakat ikinci cilt yayınlanamamıştır.
18 Ş. Epözdemir, 2005, s. 81 -82
19 “Devrimci Doğu Kültür Ocakları Dava Dosyası”, 1975, s. 18
20 A.g.e., s. 140
21 A.g.e., s. 22
22  A.g.e., s. 176
23 C. Güneş, 2013, s. 123
24 Savcı burada, daha önce aktarılan, MİT’in istihbarat amaçlı olarak DDKO içine gönderdiği ajanın topladığı ses kayıtlarına referans vermektedir.
25 Faik Bulut, Türk Basınında Kürtler, 2. b.s., İstanbul : Evrensel Basın Yayın, 2010, s. 11
26 S. Yeleser, 2011, s. 200 – 201
27 H. Bozarslan, 2007, s. 1178
 
 

Ülkemizde yaşam alanları uzun zamandır kapitalist yağma ve talan ile karşı karşıya. Bu saldırı dalgası madencilikten enerjiye, suların özelleştirilmesinden tarım ve gıdaya kadar birçok alanda yoğun bir hızla sürüyor. Saldırılara karşı birçok yerde kendiliğinden başlayan direnişler de yaşanıyor ve halk yaşam alanlarını koruyabilmek için direnmeye, mücadele etmeye, karşı koymaya çalışıyor.
Ülkemizdeki ekoloji mücadeleleri, dönemsel olarak iniş çıkışlı bir grafiğe sahip olsa da, siyasi iktidarın doğa talanına yönelik baskılarının artmasına paralel bir gelişim seyri içinde oldu. Ülke gündeminin baş döndürücü hızı içerisinde son yıllarda giderek daha da öne çıkan bir ivme kazandı.
Dünya kapitalizmine entegre bir siyasi iktidarın politik tercihleri ile şekillenen ekonomik, sosyal gelişmelerin ekolojik boyutu her geçen gün daha çok görünür durumda. Hükümetin uyguladığı ekonomik politikalar, yaşam alanlarının, havanın, suyun, toprağın kirletilmesi, mülksüzleştirme, tarımsal alanların tarım dışı kullanımı, ülke kaynaklarının sermayeye peşkeş çekilmesi; yerellerdeki ekoloji mücadelelerini de geliştirdi.
Bu mücadeleler bazen hukuk süreçlerine takılıp kalırken, bazen de fiili mücadele ve yaşam nöbeti dediğimiz yerel çevre direnişleri olarak kendini gösterdi/gösteriyor.
YASAYI ARKADAN DOLANMAK
Yıllardır ülkenin dört bir yanında devam eden ekoloji mücadelelerinin en önemli ayaklarından birisi de hukuksal süreçler oldu. Gerek Anayasa, gerek Çevre Yasası gerekse diğer yasalar belirli ölçüde yurttaşlara çevreyi, yaşam alanlarını, kültürel değerleri koruma görevi verirken, bu hakların her geçen dönem sermaye/şirketler lehine biraz daha budandığını görüyoruz.
Daha önceki yıllarda “kamu yararı” gerekçesi öne sürülerek yapılan acele kamulaştırmalar çeşitli kereler davalık oldu. Üstelik bu davalar büyük fedakarlıklar ve masraflar göze alınarak açılabildi. Ne var ki özellikle 2009/7 Genelgesiyle (1) ve birkaç kalem oynatışla bütün bu süreç yok sayılabiliyor. Şirketlere yeniden ÇED izni verilirken dava açanlar tekrar dava açmak zorunda bırakılıyor. Bu, bir anlamda Sisyphos mitindeki durumu andırıyor: Yani yaşam savunucularının “hukuk zaferi” dediği günün ertesi bir bakılıyor ki yargı sürecinde tekrar başa dönülmüş!
Kelimenin gerçek anlamıyla tam bir “yaşam mücadelesi” haline gelen ekoloji mücadelesinde hukuksal süreçler tıkanmış durumda. Sayıları son derece azalsa da, “Ankara’da hakimler var” özdeyişini haklı çıkaran bir iki olumlu çevre davası da siyasi iktidarın “Ali Cengiz oyunları“na kurban gitmekten kurtulamıyor.
Bazı örnekler;
3 yıldır hukuksuz bir şekilde Aliağa yakınlarında bacasından dumanlar savuran İzdemir Termik Santrali’nin ÇED raporunun iptal edilmesinden birkaç gün sonra yeni bir ÇED süreci başlatıldı. Mahkemece izinleri iptal edilmiş projelerin “yargı engelini” aşması için uydurulan 2009/7 Genelgesi uyarınca hukukun arkasından dolanıldı. Bu defa halka hiç sorulmadan, halkın katılımı-bilgilendirilmesi toplantısı yapılmadan, Ankara’da bakanlık binasının kapalı kapıları ardında şirket ve bakanlık bürokratlarının yaptığı İDK toplantısı ile termik santrale yeni ÇED izni verildi.
Türkiye’deki ekoloji gündeminin yıllardır değişmezlerinden olan Bergama Ovacık altın madeni ile ilgili hukuki süreçler de burjuva hukukunun neden ekoloji mücadelesine bir soluk olamayacağının örnekleri ile dolu.
Daha mücadelenin başı sayılabilecek bir zamanda, Mayıs 1997 yılındaki “siyanürle altın işletmeciliğinde kamu yararı yoktur” diyen kesinleşmiş Danıştay kararı, o zamanki DSP-MHP-ANAP koalisyon hükümetinin oyunları sonucu askıya alınmış, yasanın yine arkasından dolanılmıştı. Bu tarihten sonra alınan hemen hemen bütün olumlu yargı kararları bir şekilde aşıldı. Zamanla maden işletmecilerinin ayaklarına dolanan yasalar kaldırıldı, yerlerine yeni yasalar çıkarıldı. Maden Yasası, Tabiatı ve Biyoçeşitliliği Koruma Yasası, SİT korumalarının yeniden değerlendirildiği düzenlemeler, Ormancılık Yasası vs. bunlar arasında sayabiliriz.
Son yıllarda ve özellikle 15 Temmuz darbe girişimi sonrası süreçte; yargı kararları, değiştirilen yasalar ve buna paralel olarak artan çevre tahribatının boyutu, ekoloji mücadelesi ile hukuk arasındaki bu ilişkinin daha sık sorgulanmasına neden oluyor.
Peki, HSYK’nın yapısında yapılan değişikliklerle şu an zaten tıkanmış olan hukuksal süreçlerin daha da içinden çıkılamaz bir hale geldiği ve siyasi iktidarın karşısında yaşam alanlarını savunmak için hukuktan medet uman kır-kent emekçilerinin hemen hiçbir şansının olmadığını söylemek ne kadar mümkün? Yurttaşın, yaşam alanını savunurken “adil yargılanma hakkı” var mı?
En bildik örneklerden biri olarak Artvin’de, yıllar önce verilen mahkeme kararlarına rağmen polis ve jandarma zoru ile faaliyete geçirilen altın madenine karşı, Cerattepe’yi yola devirdikleri ağaç kütüğü ile savunan Artvinliler’in bu tavrı ekoloji mücadelesinde yeni bir yola mı işaret ediyor?
Bu soruları bu işe yıllarca emek vermiş, konunun sadece hukuksal boyutunu değil, bazıları ekoloji hareketi içinde aktivist kimlikleri de olan hukukçular şöyle yanıtlıyor:
Av. Safiye Yüksel: “Ekoloji mücadelesinde sadece hukuksal süreçlerle bir kazanım olabileceğini düşünmüyorum. Hukuksal süreci ayrı olarak ele aldığımızda ise hakimlik teminatının kalmadığı, kürsüdeki hakimin sonraki gün delil aranmaksızın terör örgütü üyesi olduğu iddiasıyla tutuklanıp, savunma bile alınmadan meslekten ihraç edilebildiği bir dönemde sadece hukuka uygunluk kriteri ile verilmiş kararlar almanın çok zorlaştığını düşünüyorum.” (2)
Av. Ömer Erlat (Kısa bir süre önce tasfiye edilen Türkiye Barolar Birliği (TBB) Çevre ve Kent Hukuku Komisyonu Sekreteri): “Bu dönemde ne yargı bağımsızlığından ne hukukun üstünlüğünden ne de çevre hakkından söz edilebilir. Aslında en temel insan hakkı yaşama hakkının dahi artık koruma altında olmadığı yeni bir dönemdeyiz. Bu dönemde dava açarak çevre mücadelesinde başarı elde etmek beklenmemelidir.” (3)
Av. Tuncay Koç (Tasfiye edilen TBB Çevre ve Kent Hukuku Komisyonu Üyesi): “Bugün gelinen noktada yargı bitmiştir. Özellikle çevre mücadelesi çerçevesinde hiç bir büyük davanın mahkemelerde kazanılma şansı olduğuna inanmıyorum. Sistem buna cesaret edecek hakimi ortadan kaldırdı.”
Av. Fevzi Özlüer: “Adalet mekanizmasının güç ilişkilerine bağlı olarak anlam kazandığı bir dünyada, yasaları uygulayanların da bu güç dengelerine bakarak karar vermesi kadar normal bir tutum yoktur. Bir hassas terazi beklentisi, maalesef ham bir hayaldir ve toplumsal bir değeri yoktur. Kadınlar güçlü değilse, medeni haklar zayıflar; yoksullar güçlü değilse kentler mutenalaşır, köylüler güçlü değilse dereler satılır. Peki bu adaletsizlikle yasaları ayakta tutmak mümkün mü? Bu olanağı da iyi görmek ve adalete cüret etmek gerekir…” (4)
Hukukçuların anlatımları ve hukuksal süreçlerin gösterdiği gerçek şu ki; yargıdan yaşam alanlarını koruyacak kararlar çıkması artık neredeyse olanaksız. AKP sermayenin has sözcüsü ve temsilcisi bir hükümetken, bu sınıfın aleyhine karar alınmasına izin veremez. Kendi varlığı ve gücünün, hükümetinin dayanağı zaten sermayeye bu derece önemli hizmetler sunabilmesi, onu doyurabilmesi, koruyup kollamasıdır. Sınıfsal konumunun gereğini yapıyor. Hal böyle iken, önemli bir kaynak aktarımının olduğu, kendi yaşamasının da dayanağı olarak beslediği sermaye çevrelerinin yaşam alanlarındaki bu türden faaliyetleri için, tamamen kendi kontrolüne aldığı yargıdan olumsuz bir karar çıkmasına izin vermeyecek biçimde hukuki süreci kontrolü altına almış durumda. Arkasında uluslararası tekellerin, siyasi erkin tam desteği olan, maddi olanakları sınırsız şirketlere karşı, bunlara yönelik cılız bir karşı çıkışın varlık-yokluk arasında gidip geldiği bir ortamda, bir hakimin olumsuz karar vermesi, yani şu anki yasaları bile uygulaması çok ama çok zor. Verdiğinde de ceremesine katlanmak durumunda kalıyor zaten. (5)
Yargıdan hasbelkader çevre açısından olumlu bir karar çıksa bile şirketler ve hükümetler bunların arkasından nasıl dolanacaklarının da yollarını çok iyi biliyorlar artık. Zaten son dönemlerde dava açma, bilirkişi masrafları gibi hukukta hak arama talebinin önünün tıkandığı bir ortamda, yaşam alanlarını koruma derdine düşmüş emekçi, yoksul halkın, köylünün yıllarca süren bu hukuk mücadelesini devam ettirmesi de ayrı bir zorluk olarak kendini gösteriyor.
İleride değineceğimiz Ekoloji Birliği’ne giden sürecin ilk adımı olan 11-12 Kasım 2017 Ekoloji Örgütleri Bergama Buluşması’nın sonuç bildirgesinde ülkedeki bu “hukuksuzluk hali“ne yönelik önemli tespitler yer aldı:

* Ciddi bir tıkanma içinde bulunulduğu, yanlış, yetersiz ve/veya gecikmeli uygulamaların, yargısal süreçlerde her geçen gün daha belirgin bir “hukuksuzluk” sürecine sebep olduğu,

* Yargı bağımsızlığından söz etmenin olanaksızlaştığı,

* Açılan çevre davalarında, uygulamaya konmasa da geçmişte olumlu sonuçlar alınabilmekteyken, artık önemli oranda ekoloji mücadelelerinin aleyhine kararların çıktığı,

* Bin bir emek ve masrafla sürdürülen hukuk mücadeleleri sonucunda kazanılan davaların bir şekilde “yargının arkasından dolanılması” nedeniyle uygulanmadığı ya da aleyhe döndürüldüğü,

* Yargısal denetime başvurmanın çok pahalı bir hale getirildiği, yargılama ücretleri, bilirkişi keşfi ve diğer masrafların çok büyük ekonomik boyutlara ulaştığı ve ekoloji mücadelelerinin bu yüksek miktarlı yargı giderlerini karşılamakta zorlandığı,

* Bilirkişi süreçlerinin artık bilimsel ölçütlerin ötesinde adeta şirketlerin ve idarenin lehine rapor hazırlama sürecine dönüştüğü,

* ÇED süreçlerinin neredeyse tamamen işlevsizleştirildiği ve ÇED raporlarının çevresel etkileri ortaya koymaktan uzak olduğu…

Ekoloji mücadelesine hukuk alanındaki en son darbe ise Türkiye Barolar Birliği’nden (TBB) geldi. TBB, Kent ve Çevre Hukuku Komisyonunda görev yapan 24 hukukçunun bu görevlerine son verdi. Her biri yıllardır çevre hukuku alanında önemli deneyimlere sahip olan, ülkedeki birçok ekoloji mücadelesine gönüllü destek sunan bu hukukçuların tasfiyesi, ekoloji örgütleri tarafından protesto edildi. Ekoloji Birliği TBB’ye “yanlıştan dönün” çağrısı yaparken, bu tasfiyeden TBB Başkanı Metin Feyzioğlu’nu sorumlu tuttu. Metin Feyzioğlu, ülkemizde doğanın en çok talan ve tahrip edildiği altın madenleri şirketi Demir Export’un avukatlığını yapıyor.
Peki, hukukla hak aramada gelinen nokta bu kadar karamsarsa, insanlar yaşam alanlarını nasıl koruyacaklar? Fiili ve meşru direnme haklarını kullanarak. 12 Eylül Anayasası’nda bile kendine yer bulan ve her zaman lafta kalan “temiz ve sağlıklı bir çevrede yaşam hakkına” sahip çıkarak. Bunun yolunu ve yöntemlerini günümüzde Jeotermal Enerji Santrallerine (JES) karşı direnip başaran Tire Başköylüler, Ayvacık Gülpınarlılar, İzmir Uzundereliler gösteriyorlar. Geçmişte HES’lere karşı direnen Fındıklılılar, Muğla Yuvarlakçaylılar, Termik santralin kurulmasını önlemek için iş makinelerinin ve panzerlerin önüne çıkan Gerzeliler, altıncılara kalacak otel, yiyecek bir kap yemek ve içecek bir bardak çay vermeyen Dersim Ovacıklılar da bugün başarı ile sonuçlanan ekoloji direnişlerinin örnekleri arasında.
Cerattepe’de altın madeni işletilmesini 30 yıl boyunca önleyen Artvinliler 7 ilin polisi-jandarması tarafından sıkılan gaza, jopa, tazyikli suya günlerce karşı koyarak görkemli bir direniş destanı yarattı. Hukuksuzluğa karşı Kafkasör’e çıkan dar yolları iri ağaç kütükleri ile kapatıp “hukuk yoksa kütük var” diyen Artvinliler aylarca yaşam alanlarını korumak için nöbet tuttu. Geçmişte “Maden olursa Artvin olmaz” diyen mahkemenin bütün üyelerinin değiştirilip sürüldüğü bir hukuk(suzluk) sürecine tekrar baştan başlamak zorunda bırakılan Artvin halkı, sonucu baştan belli bu mahkeme kararını “meşru bulmadıklarını, kabul de etmediklerini” aylardır söylüyorlar ama devletin tüm olanakları kullanılarak, bir kentin sıra dayağından geçirilmesi pahasına Cerattepe’ye çıkarılan maden araçları da yörenin altını üstüne getirmeye devam ediyor. (6)
Gelinen noktada yaşam alanlarını korumanın neredeyse tek yolu fiili direniş haline gelmiştir. Bunun yolu ve yöntemleri her bölgenin kendi özgül koşullarına göre değişebilir ama genelde;

• Faaliyetin yapılmak istendiği alanda nöbet beklemek. (Aydın Kızılcaköy, Ayvacık Gülpınar, Muğla Yuvarlakçay, Loç Vadisi, Rize Fındıklı örnekleri)
• Şirket yetkililerinin ve iş makinelerinin alana geçişini önlemek için yolları kesmek. (Tire Başköy, Ayvacık Gülpınar, Sinop Gerze, Erzurum Tortum, Dersim Ovacık vs.)
• Şirket görevlilerini ve onlarla işbirliği içinde olanları tecrit etmek. (Tire Başköy, Bergama, Dersim Ovacık)
• Şirketin ve onları desteklemek için çeşitli devlet kurumlarının köylerde, ilçelerde yapmak istedikleri toplantılara katılımı önlemek, olanaklı ise toplantı için yer vermemek, katılmamak. (Birçok ÇED toplantısının yaptırılmaması, katılınmaması örnekleri)

ÇEVRE/EKOLOJİ ÖRGÜTLERİ
Yaşam savunusu mücadelesinde direnişler sürecinde kurulan çevre örgütleri, platformları son yıllarda bir hayli arttı. Yerel halk kendi direniş örgütünü kurarken, bunlar genelde o bölgede bu direniş örgütlerini bünyesinde toplayan, aynı zamanda da bölgedeki meslek örgütleri, duyarlı sendikalar, dernekler ve bazı yerlerde siyasi partilerin de bileşeni oldukları platformlarda birleşiyorlar. EGEÇEP, Kuzey Ormanları Savunması, AYÇEP, MEH, Yeşil Artvin Derneği, DAÇE vb.
Genelde çeşitli mesleklerden bir grup duyarlı yaşam savunucusu tarafından oluşturulan bu platformların çok istikrarlı bir gelişim seyri içinde oldukları söylenemez. Çeşitli dönemlere mücadelenin yükseldiği koşullarda hareket halinde olan bu platformlar bazı durumlarda mücadelenin öznesi gibi davranmaya başlayabiliyorlar. “Yereldeki dağınık direnişleri bir örgüt çatısı altında birleştirmek, bu direnişlere bilimsel, hukuksal, teknik destek sunmak” olarak kendini tarif eden platformların mücadeleyi alabildiğince genişletmek, tüm yerele yaymaya çalışmak yerine mücadeleyi bir grup kadro ile yürütmeye soyunması ekoloji hareketini daraltan bir işleve bürünebiliyor.
Bu tür platformların asıl görevi, işlevi mücadeleyi halka mal etmek, bunun koşullarını yaratmak ve kendi misyonunun (bilimsel, hukuki, teknik destek vs) gereğini yapmaktır. Halk adına, onların vekiliymiş gibi, hatta bazen “fuzuli vekaletle” hareket eden platformların mücadeleye olumlu bir katkısı, sonuca bir etkisi olmuyor. Bu türden mücadele anlayışı daha baştan yenilgiye mahkum. Yerel halkın işin öznesi olmadığı, büyük bir çoğunlukla taşın altına elini sokmadığı, yaşam alanlarını koruma kararlılığı göstermediği bir mücadelenin başarılı olabilmesi olanaksız.
Bergama köylülerinin direniş deneyimleri aradan yıllar geçmiş olmasına rağmen son derece öğretici. Altına madenine karşı kurdukları köy komiteleri ile binlerce köylünün eylemini örgütleyen, onları ülkenin her tarafından, bin bir çeşit eylem ve etkinlikte bir araya getiren ve bunu yıllarca sürdüren bir direniş deneyimi var önümüzde.
Mücadelenin temel dinamiğinin, öznesinin o yörede yaşayan halklar olduğu gerçeğini göz ardı etmeden çıkarılacak en önemli sonuç; ülkenin dört bir yanındaki yaşam savunusu mücadelesine ortak bir ses, ortak bir eylem birliği yaratabilmenin gerekliliğidir.
EKOLOJİ BİRLİĞİ
İşte Ekoloji Birliği de bu ihtiyaç temelinde kuruldu. Ekoloji mücadelesini birleştirmek, ortak örgütlenme, güç ve eylem birliği zeminini yaratmak için Kasım 2017 tarihinde 11 ekoloji örgütü (7) tarafından yapılan çağrıda yaşamın her alanında saldırıların hızla arttığı, siyasi iktidarın tam desteğini alan şirketleri, doğayı acımasızca talan ettiğinin altı çiziliyordu. Ülkedeki hukukun ayaklar altında olduğuna, bin bir emek ve masrafla kazanılan davaların “hukukun arkasından dolanılarak” işlevsiz hale getirildiğine dikkat çekilerek, hükümetin en küçük barışçıl eylemlere bile saldırdığı bir dönemde yapıldı bu çağrı. Tüm bu olumsuz gelişmeler karşısında yurdun her köşesinde yürütülen ekolojik mücadelelerin kendi yerellerinde kalmaları sonrası, sermayenin gücü karşısında küçük kazanımlar dışında yeterli bir direnç gösterilemediğine dikkat çeken 11 çağrıcı örgüt, “bir araya gelip, mücadelelerin kalıcı çözümler sağlayabilmesi için bundan sonra nasıl mücadele edilmesi gerektiğini, güçlerimizi nasıl birleştirebileceğimizi, bunun için neler yapabileceğimizi konuşup tartışmamızın zamanı geldi” diyerek Ekoloji Birliği’nin ilk adımları atıldı.
İki gün süren Bergama Buluşması’nın Sonuç Bildirgesi’nde şu değerlendirmeler dikkat çekiciydi;
“Ülkede artık süreklilik kazandırılmış OHAL uygulaması aracılığıyla tek insan ve tek parti diktatörlüğüne götürülmek istenen baskı rejiminin, diğer toplumsal hareketler ve kesimler üzerinde olduğu gibi, ekoloji mücadeleleri üzerinde de önemli bir baskı oluşturduğu… İktidarın; enerji, madencilik, su, orman, tarım, hayvancılık, kültür ve tabiat varlıkları alanlarında izlediği politikaların, doğa ve yaşam üzerinde geri dönüşümü olanaksız zararlara yol açtığı, tüm yaşam alanlarının sermayenin talanına açılması için gereken her türlü yasal dayanağın iktidar eliyle sağlandığı… Tüm bu doğa, yaşam, kent ve kültür talanına karşı direnen, yaşam alanlarını, doğal ve kültürel varlıklarını korumaya çalışan ekoloji örgütlerinin mücadele olanaklarının da, yine siyasi iktidarın politikaları ve yasal-fiili baskıları nedeniyle tıkandığı ifade edilmiştir.”
Bergama Buluşması Sonuç Bildirgesinde; ekoloji mücadelesinin Türkiye’nin mevcut siyasi koşullarındaki en aktif ve lokal anlamda örgütlü olan toplumsal muhalefet hareketlerinden olduğuna vurgu yapılırken, siyasi iktidarın yıkıcı politikalarını sıkıştırmada ve teşhir etmedeki potansiyelinin çok yüksek olduğu ifade edildi.
BİRLİK KARŞITLIĞI
Bergama Buluşmasının örgütlenmesi sürecinde “Ortak örgütlenme, örgütsel birlik” düşüncesine mesafeli yaklaşımlar da oldu. Bu kaygılar birkaç noktada yoğunlaşıyordu; “Kimlerle birlik yapılacak/yapılmalı“, “merkezileşme kaygısı“, “nasıl bir örgütsel model“…
Bergama Buluşmasının ikinci günü “Ekoloji Mücadelesinde Birlik ve Ortak Örgütlenme” konulu bir sunum yapan Prof. Dr. Aykut Çoban, kafalardaki bu soruları, endişeleri, birliğe yönelik çekincelerin kaynağını ve nihayetinde “neden birlik, nasıl bir birlik” konusundaki düşüncelerini aktardı.
“Kimlerle birlik yapılmalı” sorusuna Çoban, uzun zamandır yapılmak istenip de başarılamayan birlik konusundaki tereddütlerin aşılmasına yönelik bir çabanın gerekebileceğine dikkat çektikten sonra; “Öncelikle kimler birlikleşme yönünde irade açıklıyorlarsa onlarla bir birlik oluşturma yoluna gidilmesi uygun olur” diye yanıt veriyordu. “En geniş birliğin sağlanması” için beklenmesinin, aslında belki de hiç olamayacak bir şey için beklemek sonucunu doğurabileceğinin altını çizen Çoban, “‘Filanca olmadan bu birliğin anlamı olmaz’ söylemi, tıpkı ‘filanca varsa biz yokuz’ söylemi ölçüsünde sekter bir tavırdır” diyordu.
Merkezileşme çekincesini “bir tür fobi” olarak niteleyen Çoban, “Sermaye devlet ortaklığı doğaya ve halka elindeki her türlü zor araçlarını seferber ederek saldırırken buna karşı yerel bir mücadele örgütlemek ve dik durmak başlı başına onurlu, cesur ve özgüvenli bir hamledir. Hal tam da böyleyken, bu hamleyi yapanların birliğin içinde erime korkuları akıldışıdır. Kendine güvenerek yola çıkan bir yerel direnişin birliği oluşturan benzer mücadele yapılarına önyargılı biçimde güven duymamasını açıklaması gerekir” diyordu.
Birliğin yerel direnişi zayıflatacağı görüşünü de tümüyle “varsayımsal ve  spekülatif” olarak yorumlayan Çoban, şu görüşleri dile getiriyordu: “Olmayan bir birliğin olup olmayacağı bilinmeyen zararı üzerine siyaset inşa edilemez. Sermaye ve devlet ortaklığı ekoloji mücadelesini izole etmeye, yalnızlaştırmaya ve bu sayede yerel direnci kırmaya çalışırken, güç birleştirmek ve birleşik gücü süreklileştirmek, ilkeleri olan bir yapıya dönüştürmek, o ortaklığı bozguna uğratmanın başlıca yolu olabilir, tersi ise yenilgiye davetiye çıkarmaktır.”
“Ekoloji mücadelelerinin merkezi nedir, neye karşıdır” sorusunu Çoban, “Bir merkezileşmeden söz edilecekse, merkeziyet, sermaye ve devletin oluşturduğu merkeze işaret etmelidir. Türkiye’deki ekoloji mücadelelerinin tümü bu merkezden, onun uygulamalarından bir kaçıştır, ama kendi merkezini kurmadığı ölçüde sermaye-devlet merkezinin yörüngesinden çıkıp kurtulamaz. Dolayısıyla ekoloji mücadelelerinin birlikleşme yoluyla oluşturacağı merkez, kendi bileşenlerine karşı çalışacak bir merkez değil, sermaye-devlet merkezine karşı duran bir merkezdir ve özü itibariyle kendi içini kemirmez, direndiği merkezi yok etmeyi amaçlar” diye yanıtlıyordu.
Ekolojik grupların emek örgütleri ve partileri ile ilişkileri konusundaki çekincelere;  “Konjonktürel olarak ekoloji örgütlerinin kendi birliğini sağlamaları öncelikli görünüyor” diye yaklaşan Çoban, bu birlik sağlandıktan sonra emek örgütlerine doğru açılmanın düşünülmesini, kendi içinde birliğini sağlamış ve güçlerini birleştirmiş bir ekoloji hareketinin, emek örgütleriyle birlikleşmeye giderken daha özgüvenli bir tutum gösterebileceğini ileri sürüyordu. Çoban, birliğini sağlamış bir ekoloji hareketinin “Faşizme karşı birleşik cephe“de emek örgütleriyle yan yana yerini almasının önemine vurgu yapıyordu.
İki günlük sürede tartışmaların tüketilemediği Bergama Buluşmasının Sonuç Bildirgesinde “birlik ve ortak örgütlenme” çabalarının devamı niteliğinde bir ikinci toplantı yapılması görüşü şu şekilde ortaya kondu:
– Buluşmaya katılan ekoloji örgütlerinin ortak mücadelesi, dayanışması ve mücadelelerin ihtiyaç duyduğu güç, eylem ve irade birliğinin sağlanması için ortak bir örgütlenmeye, kendi gündemini yaratarak siyasi iktidarın gündemine esir olmayan, talep üreten ve taleplerini, mücadelesinin her türlü unsuruyla zorlayan bir birlik zeminine/ağa ihtiyaç vardır.
– Bu birlik zemininin/ağın oluşabilmesi için çaba harcamaya devam edilmelidir.
ESKİŞEHİR BULUŞMASI VE EKOLOJİ BİRLİĞİNİN İLANI
Bergama Buluşması Sonuç Bildirgesi’nde ifade edilen “birlik zemininin/ağın oluşabilmesi için çaba harcamaya devam edilmesi” görüşü doğrultusunda ekoloji örgütlerinin ikinci buluşması 24-25 Mart tarihinde Eskişehir Tepebaşı ilçesinde gerçekleştirildi. İki gün süren ve ekoloji örgütlerinin birliğinin programı, örgütsel yapısının ana hatları ve kısa erimdeki eylem takviminin belirlenmesine dönük yoğun tartışmaların ardından Ekoloji Birliği’nin kuruluşu deklare edildi.
56 yerel ekoloji örgütünün imzasını taşıyan kuruluş deklarasyonunda Ekoloji Birliği “ülkenin dört bir yanında yaşam alanlarımızı iktidarın ve şirketlerin talanına, yağma girişimlerine karşı koruma mücadelesi verenler olarak duyuruyoruz ki; artık dünden daha güçlüyüz! Çünkü bir araya geldik!” diyordu. Ekoloji Birliği’nin “kendi yerellerimizde sıkışıp kalmamak, yaşamı savunma direnişlerimizi omuz omuza büyütmek, ülke çapına yayılan bir dayanışma ve örgütlenme zemini oluşturmak için” kurulduğuna vurgu yapılan deklarasyonda, “Ekoloji Birliği, ülkemizin içinden geçtiği bu karanlık dönemde direnişin güçleneceği, yeni yeni yerlerde filizleneceği ve yaşamı savunma irademizin daha da kuvvetleneceği zeminlerden biri” olacağı belirtilerek,  “Yaşamı savunmak, ortak hareketliliği güçlendirmek için Ekoloji Birliği“nde birleşme çağrısı yapıldı.
Kurulduğu günden bu yana geçen sürede görünen o ki; Ekoloji Birliği henüz kuruluş aşamasını tam olarak gerçekleştirebilmiş, tüm kurumlarını, işleyişini oturtabilmiş bir yapıda değil. Her şeyden önce, çok farklı yörelerden, çok farklı sorunlara karşı mücadele eden örgütlerin bir arada çalışması, dayanışması, birbirini tanıyıp, güvenerek ortak mücadelenin yol/yöntemlerini geliştirmesi için zaman gerekiyor. Küçük küçük adımlarla ilerlemeye, ilerlerken de eksikliklerini, hatalarını düzeltmeye çalışıyor. Birlik, ekoloji örgütlerinin birbirinin sorunlarına karşı ortak hareket etmeyi başarabilmeyi, “birbirinin yarasına merhem olabilmeyi” başarabildiği oranda “birlik” olabilecek, büyüyecek ve de etkisini daha da hissettirecektir.
YALANLAR VE GERÇEKLER!
Contası gevşemiş musluklardan damlayan suların yarattığı israfla ilgili kamu spotlarının televizyonlarda döndüğü günümüzde, Koza Altın Şirketi Kayseri-Nevşehir sınırındaki Himmetdede Altın Madeninde, siyanürle altın ayrıştırmada kullanmak üzere, bozkırın ortasındaki yeraltı su kaynaklarından saatte 226 bin litre su çekiyor. Bir insanın sağlıklı kalabilmesi için günde 2 litre su içmesi gerekmekte. Bu hesaba göre Koza’nın altın madeni saatte 108 bin kişinin içmesi gereken suyu tüketiyor! (8)
1 MW’lık bir termik santralin üretimine devam edebilmesi için kesintisiz saniyede 15 litre soğutma suyuna gereksinimi olduğu hesaplanıyor. Buna göre 2000 MW kurulu kapasitesi olan bir termik santral için dakikada 1 milyon 800 bin litre soğutma suyu lazım. Mesela Konya Karapınar’da kurulması düşünülen 5.870 MW’lık termik santral için gerekli olan soğutma suyu miktarı 2 milyar 776 milyon 744 bin 800 m3/yıl! Bu suyun tamamı kurak bir yapıda olan Konya Havzasının yeraltı sularından karşılanacak. Karaman-Ereğli-Karapınar arasındaki bütün yeraltı sularını da çekseniz bu miktar suya ulaşmanız gene de zor.(9)
Evlerde kullanılan elektrikli ürünlerin enerji tüketiminin azalması için “A sınıfı ürünler” kullanılmasını öğütleyen kamu spotlarında ülkemizin enerji gerçeği ters yüz edilerek veriliyor. Sanki elektrik açığı varmış, sanki evsel tüketimde yapılacak küçük tasarruflar bu açığın kapatılmasında çokça önemliymiş gibi. Oysa Türkiye şu an ürettiği elektriğin 1/3’ünü kullanamıyor bile! Elektrik Mühendisleri Odası’nın açıklamalarına göre elektrik azlığı değil fazlalığı söz konusu. Üretilen 87.138 MW, tüketim 47.660 MW. (10)
Hiç düşündünüz mü neden hep sıradan vatandaşlar için hazırlanır bu kamu spotları? Yüz binlerce insanın tükettiği kadar elektrik, su tüketen kirli-geri teknolojileri ülkemizde kurup paralarını katlayan sermayedarlar için olması gerekmiyor mu bunların? Öyle ya, saatte 108 bin kişinin içtiği su kadar su tüketen, koca Konya havzasındaki yeraltı sularını kullansa dahi yetmeyecek termik santral kuranlar dururken neden bizim musluktaki damlalar, mutfaktaki lambalar gözlerine batar kamu spotunu hazırlayan resmi kurumların?
Dünyadaki tüm canlıların yaşamını etkileyecek kirli faaliyetleri ekonomik-siyasi ömürlerini sürdürmek için devam ettirmekten geri kalmayan emperyalizm, bu suçunu örtme gayretinde. “Sürülebilir kalkınma” adı altında yapılan kömür karşıtı kampanyaları, buna dönük küresel ısınmaya dikkat çeken her gün bir yenisinin yayınlandığı raporları, yenilenebilir enerji kaynaklarını ve hatta nükleer santralleri alternatif olarak önermeleri biraz da böyle okumak lazım. Milyarlara küresel ısınmaya karşı, su kıtlığına çözüm olarak musluğu, lambayı gösterenlerle deveyi hamuduyla götürenler aynı! Ama bunun sürdürülebilir olmadığının onlar da farkında. İklim değişikliği sıradan önlemlerle başa çıkılabilecek bir sorun değil. Yine de giderayak Karbon Borsası gibi buluşlarla sebep oldukları felaketi paraya çevirmenin yollarını buluyorlar! (11)
“DÜZGÜN DÜZEN”
Soma’ya bağlı Yırca Köyü’nde (Mahallesi) termik santralin özel güvenlik görevlileri tarafından kesilen zeytinlerin yerine dikilen fidanlar aradan üç yıl geçtikten sonra ilk zeytinlerini verdi. Köylüler buruk bir sevinçle karşıladı bu ilk zeytin hasadını. (12)
6 bin 600 zeytinin kesilmesinden günler önce yapılan bir toplantıda, eli yüzü, üstü başı kömür karası olan, beyaz saçlı 50-55 yaşlarında bir adam şunları söylüyordu kameralara: “Biz burada tütünümüzle, zeytinimizle gül gibi geçiniyorduk. Çocuklarımızı evlendiriyor, geleceğe umutla bakıyorduk. Sonra bu termik santral geldi. Sonra ikincisini yaptılar. Tarlalarımızı ellerimizden aldılar. Termik santralin dumanı, külü, kiri ürünlerimize bulaştı, verim alamaz olduk. Bizi kömüre muhtaç ettiler. Kimi işçi oldu termiğe kimi ocaklara indi. Ben de işte hurdalar arasından kömür toplayarak geçinmeye çalışıyorum.”
Yırcalı köylü, aslında Soma’dan bile eski olduğu söylenen köyünün, termik santral öncesi halini özlemle anlatırken, santralin kurulmasının ardından yaşanan olumsuzlukları da birebir hissedenlerden birisi. Anadolu’nun onlarca yerinde olduğu gibi, toprakları ellerinden alınan, ya da verimsizlik nedeniyle geçinemeyen ya da tarım politikaları yüzünden ürünü para etmeyen yüz binlerce, milyonlarca köylü işçileşti. Tarımın çözülmesi köylüleri kente göç etmek durumunda bıraktı, fabrika işçisi yaptı. Köy ve kent üretiminin toplumsal ihtiyaçlar temelinde organize edilmediği ve planlanmadığı koşullarda bu tablo kentin sorunlarının katlanmasına, başta barınma sorunu olmak üzere, altyapı, sosyal sorunlar gibi birçok yeni sorunu beraberinde getirdi. Gecekondulaşma, sağlıksız konutlar ve kentsel planlama, kentlerin var olan sorunlarını içinden çıkılamaz hale getirdi.
Kente göçen, kentin hay huyuna karıştı ama kırla da tam olarak bağını kesemedi. Köydeki tarlasından, bağından, anne babası, akrabasından gelen erzaklar, özellikle yaz sonu, güzün hasat zamanı, kış hazırlığında kentlerin otogarlarını çuvallar, kasalar, güğümler, torbalarla doldurdu,  kırdaki ürünleri kente taşıdı. Geçim derdine düşen işçilerin can simidi köyden gelen erzaklar oldu, kentteki sınıf mücadelesinin yorgunları, geçinebilmek için kırk takla atan işçiler bu durumu “Köyden erzak gelmese ekmeğin içi boş kalır” diye anlatıyor. (13)
Köyden göçmeyip kalanlar ise toprağa bağlı yaşamanın, eskisinden bin kat daha zor koşullarını göğüslemek zorunda kaldılar. Para etmeyen ürünler, eskisinden çok daha pahalı giderler, köyün yeni yetişen çocuklara eğitim, sağlık, sosyal olarak yetmemesi vs…
Soma Yırca gibi olan köyler de az değil. Termik santraller, HES’ler, altın, bakır, mangan, nikel madenciliği, şimdi de RES’ler nedeniyle göç eden, işçileşen, ya da köyünde kalıp bu yeni komşularıyla baş etmeye çalışan insanlar topluluğunun öyküsü hüküm sürüyor Anadolu’da. Yeni komşular, “dağdan gelip bağdakini kovma” deyimini tam olarak karşılıyorlar. Bir anda gelip köylünün yüzlerce yıldır yaşadığı topraklara yerleşiyor ve onları ya kovuyor ya kaçmak zorunda bırakıyorlar. Kovuyorlar, “bizim bu araziye, suya, dağa, ormana, tarlaya ihtiyacımız var. Ya gönlünce şu fiyata sat, ya da biz elinden almasını biliriz” tarzı bir efelenme ile güçlerine güvenip köylünün malını elinden alıyorlar. Bazen, “size de iş vereceğiz, topraktan, rezillikten kurtulacaksınız, çoluğunuz çocuğunuz sigortalı, sosyal güvenceli çalışacak” gibi tatlı sözlerle ikna edilmek isteniyor köylüler.
Ürünleri para etmeyen, kıt kanaat geçinen köylülerin bir kısmı için bu sözler yeni bir umut, yeni bir gelecek vaadi olarak görülüyor. Atalarının mezarlarının bulunduğu toprakları terk etmek istemeyen, küçük olsun, karnımızı kıt kanaat doyursun ama bizim olsun diye yerinden yurdundan ayrılmamakta direnenler ya da yeni komşunun siyanürle, asitle, termik külü ve dumanıyla yaşamlarını, sağlıklarını alacağını öğrendiklerinde de eskiden ‘olur’ dediklerine karşı çıkmaya başlıyorlar. Bergama’da, Kışladağ’da, Efemçukuru, Çaldağında ya da Karadeniz’de olan bu.
Buralarda şirketler köylüyü bizden, karşıdan olarak ikiye bölerken, yüzlerce yıl bir arada yaşayan köylünün sosyal dokusunu da ortasından bölüyor. Bu çelişki, köylüler arasında tartışmalara, küslüklere dönüşüyor, birbirine düğününe, cenazesine, kahvesine gitmeyecek kadar yabancılaştırıyor. Bergama’da bu nedenle akrabalar arasında kan bile döküldü. Pınarköyde bir köylü çıkan çatışmada yaşamını yitirdi. (14)
Kamulaştırma, daha doğrusu acele kamulaştırma olgusu da son yıllarda siyasi iktidarın en çok kullandığı sermayeye rant aktarımı ya da iş kolaylaştırma yöntemlerinden birisi oldu. İkinci Dünya Savaşı sırasında askerin acele ihtiyaç duyduğu hallerde kullanılmak üzere çıkarılan yasa, AKP iktidarında sermayenin acele ihtiyaç duyduğu haller için halkın elindeki taşınmazı kamu adına alıp, şirketlere aktarmaya dönüştü. Halk acele kamulaştırma ile acele mülksüzleştirilmeye başladı, sermayenin hukuksal gecikmeden doğacak zararlarının önüne geçilmiş oldu.
Hala kendisini ekolojist olarak tanımlayanların da olduğu birçok kişi Rüzgar Enerji Santralleri’ni “yenilenebilir-temiz enerji” diye tanımlarlar. Geçmişte, özellikle liberal ekoloji hareketi içerisinde sıkça atılan “rüzgar, güneş bize yeter” sloganı bu anlayışın bir ürünü. Oysa, kapitalist sistem içerisinde enerji de, diğer tüm alanlar gibi sermayenin karlılık ölçeğinden baktığı bir alandır. Daha yüksek, daha kolay nasıl kar edilecekse öylesini yapar sermaye. Doğal olarak doğanın zarar görmesi, ekolojik tahribat, ekosistemin alt üst oluşu, yörenin demografik yapısındaki değişim, ekonomik yapısındaki değişikliğin sosyo kültürel etkileri gibi unsurlar ya hiç gözetilmez ya da karşı çıkışlar olursa metazori raporlarla, ÇED süreçleri ve “sosyal sorumluluk” projeleri ile örtülmeye, ötelenmeye çalışılır.
Köyünün dibine, 24 saat uçak sesi gibi ses çıkaran RES dikilen Karaburun Yayla köylüsünün bu RES’lerden hiçbir kazancı olmadığı gibi yaşamını altüst etmesi nedeniyle büyük zararı vardır. Keçilerinin artık o RES’ler nedeniyle sütü azalmıştır, sayısı azalmıştır, kendilerinin ve keçilerinin ‘psikolojileri’s bozulmuştur. Ada martıları artık köylerine uğramaz olmuştur. Bir zamanlar mera olan alanlar RES’lere giden yollarla delik deşiktir, iletim hatlarıyla köstebek yuvası haline almıştır. Bu  enerjinin neresi temizdir Yayla Köyü, Karaburun için? RES’lerde üretilen enerjinin bir kilovatı dahi buraların elektrik enerjisi için kullanılmamaktadır. Her kilovat, RES’lerin sahibi şirketlerin kasasına akan paradır. Tıpkı, Mersin Mut’daki RES’lerde üretilen elektriğe rağmen, bu RES’lere komşu yayla evlerinin hala elektriksiz olması gibi RES dibini aydınlatmamaktadır. Buradaki RES’lerin ilk sahibi Ağaoğlu, ürettiği elektriği İstanbul’daki konutlarının satışında kampanya malzemesi olarak kullanma becerisi göstermiştir. (15)
Yine bir örnek verelim, Kalkım da Kazdağlarının kuzeyinde madencilik faaliyeti yürüten CVK maden işletmelerinin ruhsatsız tesislerinde dağları, suları zehirleyerek yaptığı madencilikten kazandığı paralar aynı şirketin İstanbul’da muslukları altın kaplı otel yapımına aktarılıyor. (16)
Sermaye düzeni, bazen polis-jandarma gücüyle (Artvin’de, Gerze’de, Madran Dağı İbrahim Kavağı Köyünde, Karadeniz’in birçok yaylasında, Toroslar’da Ahmetler Köyünde vs) yaşam alanlarını sermaye talanından korumaya çalışan köylüye karşı şiddet kullanır. Bazen bu şiddet şirketlere düşer. Özel güvenlik maskesi altında paramiliter kuvvetleri ya da bizzat şirket çalışanları ile Yırca’da, Bergama’da, Çanakkale’de, Efemçukurunda köylüleri, yaşam savunucularını döver, ezer, gözaltına alır. Bu şirketler Finike’de kiralık bir katil tarafından öldürülen Ali-Aysin Büyüknohutçu çifti katliamındaki gibi cinayet işlemekten de geri kalmazlar.
Her sermaye grubunun olduğu yerler artık onlar için “küçük birer muhtariyet“tir. Bergama, Koza Altın’dan sorulur. Biga yarımadasında ekonomide, siyasette, yerel yönetimde sözü geçen en önemli güç İÇDAŞ şirketidir. Kışladağ ve Efemçukurunda TÜPRAG, Soma’da Kolin silahlı güçleri de olmak üzere birer küçük cumhuriyet gibi davranırlar bulundukları bölgelerde. Buralara girmek bu şirketlerin iznine bağlıdır bazen. Örneğin binlerce yıllık antik kent onların özel mülküdür adeta, çekim yapılması bile bu şirketlerin iznine tabiidir.
Yırcalı Ayşe Ürüncü yaşadıklarının sistemle bağını şu sözlerle kuruyordu: “Bu Kolin şirketi nasıl iştir, nasıl şeydir bilmiyorum ama bir bu değil ki. Düzeni böyle yapmışlar böyle gidiyor. Biz köylüler olarak bu düzeni kıracağız, bu düzeni istemiyoruz. Bu düzen bozuk! Düzgün düzen getireceğiz.”
Ülkedeki ekoloji mücadelesinin ülkenin politik gündeminden bağımsız olmadığı, mücadelenin özünün sorunun temel kaynağı olan kapitalist sisteme karşı yürütülmesi gerektiği, bunu yaparken de güçlerin birleştirilmesi ve dayanışmanın önemi her geçen gün daha da belirginleşiyor. Kavga kızışırken saflar da giderek netleşiyor. Ekoloji hareketi, yaşadığı dünyayı, toprakları geleceğe temiz bir şekilde bırakma mücadelesi verenler, demokrasinin, insan haklarına saygının, özgürlüğün, bilimsel özerkliğin, bilginin üstünlüğünün, kent hakkının, emeğin kurtuluşunun olmadığı yerde doğayla barışık, insan onuruna yaraşır bir yaşam da olmayacağını deneyimleyerek öğreniyorlar. O yüzden ekoloji mücadelesini sınıf mücadelesinin bir parçası olarak tanımlıyorlar.
 
KAYNAK: Teori ve Eylem (Aylık Sosyalist Teori ve Politika Dergisi, 24, Kasım 2018, s.28-39
DİPNOTLAR:

1. Çevre ve Orman Bakanlığı’nın 2009/7 Sayılı Genelgesi’ne göre; Mahkemelerin “ÇED Olumlu” kararı hakkında verdiği yürütmeyi durdurma ya da iptal kararı, ÇED raporunun sadece bir ya da birkaç bölümüne ilişkin ise, diğer bölümleri olumsuz yönde etkilemiyorsa; yürütmeyi durdurma ya da iptal kararının gerekçeleri dikkate alınarak eksik ve yetersiz kısımları düzeltilen ÇED raporu Çevre ve Şehircilik Bakanlığı’na sunulabilir. 2009/7 sayılı Genelgesi hükümlerinin uygulandığı ÇED süreçlerinde; halkın katılım toplantısı, özel format verme gibi aşamalar gerçekleştirilmemektedir. İnceleme ve Değerlendirme toplantısı gerçekleştirilerek nihai hale getirilen ÇED raporu hakkında “ÇED Olumlu” ya da “ÇED Olumsuz” kararı verilmektedir. (http://ekolojikhaklar.org/knowledgebase/20097-sayili-genelge-nedir/)
2. https://www.evrensel.net/haber/323683/hukuk-yoksa-kutuk-var
3. https://www.evrensel.net/haber/323807/toplumsal-direnis-olmadikca-cevre-mucadelesi-beyhudedir
4. https://www.evrensel.net/haber/323869/hukuk-bitmis-mi
5. https://www.evrensel.net/haber/281918/once-cevre-diyen-hakimler-darmadagin
6. https://www.evrensel.net/haber/329976/cerattepeyi-oydular-bir-avuc-altin-icin
7. Çağrıcı örgütler listesi: Ege Çevre ve Kültür Platformu (EGEÇEP), Bergama Çevre Platformu, Mezopotamya Ekoloji Hareketi (MEH), Kuzey Ormanları Savunması (KOS), Yeşil Artvin Derneği, Derelerin Kardeşliği, DOSAB Termik Santralına Hayır Platformu, Muğla Çevre Platformu (MUÇEP), Bartın Çevre Platformu, Munzur Koruma Kurulu (DEDEF), Doğu Akdeniz Çevre Platformu (DAÇE).
8. https://www.evrensel.net/haber/295241/kozaya-her-yol-konya
9. TEMA Vakfı Konya Kayapınar termik santrali Etkileri Raporu – Kasım 2013
   http://www.tema.org.tr/folders/14966/categorial1docs/1148/TERMIK%20SANTRAL%20RAPOR%20A5%20BASKI.pdf
10. http://www.emo.org.tr/genel/bizden_detay.php?kod=88369
11. http://ekonomikdurum.com/haber/suveysin-alternatifi-kuzey-kutbu-mu/1133/
12. https://www.gazeteduvar.com.tr/gundem/2018/10/11/yircada-4-yil-sonra-ilk-zeytin-hasati/
13. http://www.evrensel.net/haber/78808/koyden-erzak-gelmese-ekmegin-ici-bos-kalir
14. Üstün Reinart, “Biz toprağı bilirik”… .
15. http://www.evrensel.net/haber/69881/res-dibini-aydinlatmaz
16. http://www.evrensel.net/haber/86145/musluklari-altindan-sulari-zehirden

Thucydides İ. Ö. 455 yılı civarında doğmuş ve Atina-Sparta savaşından sonra, 400’de ölmüştür. Babası Olorus, Trakya’da madenleri olan zengin bir ailedendi; ayrıca, Perikles’in çatıştığı Sparta-yanlısı “tutucu” aristokratik partinin önderi, büyük Atinalı komutan ve devlet adamı Kimon’un da hısmı olduğu sanılmaktadır.

431 yılında savaş çıktığı zaman henüz pek genç olan Thucydides, ertesi yıl baş gösteren salgında vebaya yakalanmış, fakat iyileşebilmişti. 424’te komutan (strategos) seçilen Thucydides’e küçük bir filoyla, Atina’nın önemli Amphipolis kolonisini Spartalı ünlü komutan Brasidas’ın kuvvetlerine karşı koruma görevi verilmiş, bunu başaramayınca da gönüllü olarak sürgüne gitmiştir. Yirmi yıl Atina’dan uzak kalmış, savaşın Sparta’nın kesin galibiyetiyle bitmesi üzerine, yurduna dönüşünden dört yıl sonra ölmüştür. Yazmaya başladığı savaşın tarihini 404 yılına kadar getirmek istemişse de, 411 yılı kışından sonrasını anlatmaya ömrü yetmemiştir.

Yazarın ölümünden sonra 8 kitaba ayrılan Peloponnesos Savaşının Tarihi, Thukydides’i bilimsel ve nesnel tarihçiliğin kurucusu olarak tanıtmıştır. Nitekim Perikles’in burada aktaracağımız, savaşın ilk yılının sonundaki söylevini de, Thucydides’in sadakatle yansıttığı kabul edilmektedir. Şimdi HP okurları için bu önemli söylevi paylaşıyoruz. Metin içerisindeki vurgular bize aittir.

Perikles İ. Ö. 495’te Atina’nın soylu bir ailesinde dünyaya gelmiştir. Annesi, anayasada büyük demokratik reformlar yapan Kleisthenes’in yeğeniydi. Perikles genç yaşında demokratik partinin önderi olarak siyasete girdiği zaman, aristokrasinin geleneksel kalesi olan Areiospagos adlı yukarı meclis, zaten yetkilerinden çoğunu beşyüzler kuruluna, halk meclis ve mahkemelerine kaptırmış bulunuyordu. O da demokratik programı daha ileri götürmüş, orduyu profesyonelleştirmiş, bütün jüri ve meclis üyelerini kur’ayla seçilen ücretli devlet memurları haline getirmiştir. Eski erdem anlayışlarını değiştirmiş, toplumsal hizmetleri geliştirmiştir. Perikles’in devleti, yoksulların tiyatro paralarını bile öder olmuştur. Güzel sanatlara yardım etmiş, Akropolis’teki Parthenon onun zamanında dikilmiştir, süslemelerini de dostu heykeltıraş Phidias’a yaptırmıştır. Perikles bunlar için gerekli parayı yayılımcı ve emperyalist bir dış politika güderek, bu arada Delos-Attika birliği hazinesini Atina’ya aktarmakla sağlamıştı. İ. Ö. 450’den itibaren, Perikles’in yönetimindeki yeri öylesine sivrilmişti ki, sonradan Thukydides bu dönem Atinasının sözde bir demokrasi olduğunu, aslında her şeyi bir numaralı yurttaşın yürüttüğünü söyleyecekti.

Atina’ya “Altın Çağı”nı yaşatan Perikles’in ömrünün son yılları, bir yandan Atina’nın başarılarını kıskanan Sparta’nın tehdidi, bir yandan da halkın bağnazlığı yüzünden çeşitli sıkıntılar içinde geçmiştir. Sonunda Peloponnesosluların Atina’ya karşı açtıktan savaşın üçüncü yılında başgösteren veba salgını Perikles’i de ölüme sürüklemiştir. (İ. Ö. 429).

Gene o kış içinde Atinalılar dedelerinden kalma bir geleneğe uyarak bu savaşta ilk ölenlerin gömme törenlerini bütün halkın katılmasıyla yaptılar. Bu geleneğe göre önce ölülerin kemiklerini üç gün bir kerevet üzerinde meydanda bırakırlar; bugünlerde herkes kendi ölüsüne istediği armağanları getirir. Gömme günü gelince arabalarla servi ağacından yapılmış tabutlar getirirler. Her kabile için ayrı bir tabut vardır. Herkesin kemikleri mensup olduğu kabilenin tabutuna konulur. Ölüler yakılmak üzere kaldırılırken cesetleri bulunmayanlar için ayrıca bezlerle örtülü boş bir yatak tabutlarla birlikte taşınır. Yerli yabancı her isteyen cenaze alayına katılabilir. Ölüler arasında yakınları olan kadınlar da mezara gelir, ağlayıp sızlayarak yas tutarlar. Tabutlar şehrin hemen dışındaki en güzel yerlerden birinde bulunan devlet mezarlığına gömülür.

Burası, Marathon savaşındakiler ayrılacak olursa, savaşta ölenlerin hepsinin gömüldüğü yerdir. Marathon’da düşenlerin kahramanlığını eşsiz buldukları için onların mezarını orada yaptılar. Mezarlar toprakla örtüldükten sonra şehir halkının seçtiği bir kimse uygun sözlerle savaşta can verenleri över. Söz söyleyecek olanın akıllı bir adam olmakla birlikte, herkes tarafından çok sayılması gerekir. Bu sözlerden sonra herkes evine döner. Atinalılar gömme törenini bu şekilde yaparlar. Bütün savaş süresince gerektikçe bu geleneği yerine getirmekten geri durmadılar. Savaşın bu ilk ölülerini övmek için Ksanthippos’un oğlu Perikles seçildi. Söz söyleme vakti gelince mümkün olduğu kadar çok kimsenin sesini işitebilmesi için mezarlığın önünde kurulmuş olan yüksek bir kürsüye çıkan
Perikles şunları söyledi:

“Şimdiye kadar burada söz söylemiş olanların çoğu gömme töreni geleneğine bir söylev katanı överler, savaşta ölenler anılışı için böyle bir söz söylemenin ne kadar güzel bir şey olduğunu anlatırlardı. Ben ise yiğit erler olduklarına başardıkları işlerle herkesi inandıranlara bu gömme töreni için yapılmış olduklarını gördüğümüz hazırlıklar gibi gene işle saygılarımızı göstermenin yeteceğini, birçok kimselerin yiğitliklerinin anlatılması işinin iyi yahut kötü konuşulabilecek olan bir tek kişinin elinde bırakılmasının tehlikeli olduğunu düşünüyordum. Çünkü sözlerinin doğruluğuna başkalarını iyice inandırmanın güç olduğu yerde uygun, ölçülü söz söylemek güçleşir. Olan biteni bilen ve beğenen bir dinleyicinin şunu veya bunu, beklediği yahut bildiği kadar güçlü söylenmemiş bulması pek olağandır. Öbür yandan işi iyice bilmeyen bir dinleyici, kendi gücünün yetmediği bir şey işitirse kıskançlığından bazı şeylerin abartılarak anlatıldığını söyler. Zira insanlar başkaları için söylenen övmelere, duydukları şeyleri kendilerinin de yapabileceklerini sandıkları yere kadar dayanırlar. Kendilerinin varabilecekleri yeri aşan övme karşısında kıskançlık hemen kendini gösterir de inanmazlar. Bizden öncekiler böyle olmasını istediklerinden ben de bu yasaya uyarak hepinizin istedikleri ve düşündüklerine uygun sözler bulmaya çalışacağım.

Sözlerime atalarımızdan başlayacağım; çünkü böyle bir fırsatta onları anarak saygı göstermemiz doğru ve güzeldir. Bu yurtta hep bir soydan gelenler oturmuşlar, onu her kuşak yavuzluğuyla kölelikten koruyarak kendinden sonra gelene bırakmış. Bu yüzden onlar övülmeyi hak etmişlerdir. Fakat asıl övülecek olanlar babalarımızdır; kendilerine bırakılanlara büyük zorluklarla kazandıklarını da ekleyerek bugünkü büyük egemenlik alanımızı bizim elimize verdiler. Devletin daha çok güçlenmesini bugün tam olgun yaşta bulunan bizler başardık, şehrimizi her şeyle donatarak onu hem savaşta, hem barışta bütün bütün kendine yeter kıldık. Bütün bu faydaları bize kazandıran savaş başarılarını, Helen yahut yabancı düşmanların saldırmasına karşı babalarımızın yahut kendimizin cesaretle yurdu nasıl koruduğumuzu uzun uzadıya anlatmayıp geçeceğim. Bunlar hepimizin çok iyi bildiğimiz şeylerdir. Ne gibi hedeflere doğru yürüyerek bu kadar yükseldiğimizi, hangi devlet ilkeleri, hangi düşünüş ve yaşayış biçimleri yüzünden arttığını gösterdikten sonra ölülerimizi öveceğim. Bunların bu yere ve bu zamana uyduğunu, işitilmelerinin yerli yabancı bütün bulunanlar için yararlı olacağını sanıyorum.

Başka ulusların yasalarına bakarak kurulmamış olan bir idare şeklimiz var; başkalarını taklit etmek şöyle dursun, biz kendimiz başkalarına örnek oluyoruz. İdare şeklimizin adı demokratia’dır. Bu ad ona bir kaç kişiye değil, bütün yurttaşlara dayandığı için verilmiştir. Yasalarımız kişisel işlerde herkese aynı hakkı veriyor; devlet işlerinde herkesin alabileceği yer şu veya bu soydan oluşuna değil, gösterdiği yüksek yetenekle kazandığı üne göredir. Yurda iyiliği dokunabilecek bir yurttaşın şerefli bir yer kazanmasına da fakirliği, alçak bir sınıftan oluşu engel değildir. Devlet işlerinde çok serbest düşünüyoruz. Bu serbest düşünüşü günlük uğraşlarımızda da gösteriyor, birbirimizi tenkit için gözetlemiyoruz. Birisi bir kere gönlünün dilediği gibi işlemişse ona kızmadığımız gibi başkalarını cezalandırmayan, fakat can sıkan somurtkan bir yüz de takınmıyoruz. Özel yaşayışımızda hepimiz dilediğimizi işlediğimiz halde bütün yurttaşları ilgilendiren işlerde kötü bir şey yapmak korkusuyla çok sıkı davranıyor, baştakilerin, yasaların, bilhassa haksızlığa uğrayanları korumak için konulmuş olan, yazılı olmadıkları halde onları ayakları altına alanlara herkesin pek doğru ve yerinde bulduğu kötü bir ad kazandıran yasaların buyruklarından dışarı çıkmaktan çok çekiniyoruz.

Biz ruhumuzu yorgunluklardan dinlendirmek için de pek çok imkânlar bulduk. Bütün yıl birbirini kovalayan vakti belli idman bayramlarımız, kurban âyinlerimiz, çok güzel döşenmiş evlerimiz var; bunların her gün bize verdiği eğlence ve sevinç karşısında can sıkıntısı, keder tutunamıyor. Şehrimiz büyük bir merkez olduğundan her yandan her şeyi buraya çekiyoruz; biz yurdumuzun mallarından olduğu kadar yabancı ülkelerin yetiştirdiklerinden de kendimizinkiler gibi faydalanıyoruz.

Savaş işlerindeki tedbirlerimizin esaslarında da şu noktalarda düşmanlarımızdan ayrılıyoruz: şehrimizi herkes için açık tutuyoruz; düşmanlarımızdan biri gizlenilmemiş bir şeyi görür de faydalanır korkusuyla görmesine, öğrenmesine engel olmak için hiçbir yabancıyı hiç bir zaman şehrimizden kovmuş değiliz. Biz en büyük yardımı düşmanı şaşırtmak için yapılan hazırlıklar, tertiplerden değil, dövüşmeye karşı gönüllü ve hazır oluşumuzdan bekliyoruz. Gençlik eğitiminde onların hedefi ağır meşakkatli bir yaşayış ile daha çocuk iken bir erkek gibi olmaktır. Bize gelince rahat, başıboş yaşadığımız halde kendimizinkine denk düşman güçlerine karşı yürümekte onlardan hiç de geri kalmıyoruz, işte kanıtı: Lakedamonialılar yalnız başlarına değil, bütün birleşik güçleriyle topraklarımıza giriyorlar. Bizse başkalarına saldırarak bizim için yabancı bir toprakta, kendi yurtlarını koruyanlarla dövüşüp onları çok kere kolayca yeniyoruz. Bizim bütün savaş gücümüzle düşmanlarımızdan hiçbiri daha karşı karşıya kalmadı. Çünkü biz aynı zamanda bir yandan bir donanma hazır tutuyor, öte yandan kendi askerlerimizden bir takımını bir çok yerlere yollayıp dağıtıyoruz. Böyle olduğunu bildikleri halde Lakedamonialılar güçlerimizin bir takımı ile çarpışıp bizimkilerden bir kaçını yenerlerse bütün güçlerimizi kovaladıklarını söyleyerek övünüyorlar; yenilince de bütün ordumuz karşısında bozguna uğradıklarını anlatıyorlar. Zahmetlere, meşakkatlere dayanmaya çalışmıyor, kayıtsız, rahat yaşayarak düzen ve kurallardan daha çok ruhumuza, karakterimize uyarak savaşta yüksek cesaret göstermek istiyorsak, bunun bize ilerdeki zorluklar, meşakkatler için daha önceden zahmet çekip yorulmamak gibi bir faydası oluyor. Güçlüklerle karşılaşınca da durmadan dinlenmeden kendilerini sıkan, zorlayanlardan yüreklilikte daha geri kalmıyoruz.

Bu ve daha başka hususlarda Atina hayranlığa değer. İsrafa kaçmadan güzel şeyi, gevşeklik vermeyecek derecede bilgiyle uğraşmayı seviyoruz. Zenginliği gürültülü sözlerle öğünmek için değil, bir iş başarabilmek için bir fırsat biliyoruz. Atina’da bir kimse için fakirlikten kurtulmaya çalışmamak utandırıcıdır. Bizde aynı adamlar hem kendi işlerine hem de devlet işlerine bakarlar; bu, şu, öteki başka bir işle uğraştığı halde bütün yurttaşları ilgilendiren meselelerdeki bilgi ve anlayışları kıt değildir. Yalnız biz Atinalılar devlet işlerine karışmayanlara kendi işi gücü ile uğraşan ses siz bir yurttaş değil, hiç bir işe yaramayan biri gözüyle bakıyoruz. Sözlerin işler için zararlı olmadığını, yapılması gereken işlere girişmeden önce iyice bilmemenin çok kötü olduğunu sandığımızdan yapılacak şeyleri düşünüp taşındıktan sonra bir karara bağlıyoruz. Cesaretle bir işe atılmak, girişeceğimiz işi en ufak yerlerine kadar düşünmekte de başkalarından üstünüz. Öte yandan başkalarına anlayışsızlık delice bir cesaret, her şeyi enine boyuna düşünüp hesaplama ise korkaklık verir. Neyin hoş neyin zahmetli olduğunu iyice tanıdıkları halde tehlikeler karşısında yılarak geri çekilmeyenlerin çok sağlam ruhlu kimseler olduğuna inanmak pek doğru olur.

İyilik etmekten anladığımız da, birçoklarınınkinden büsbütün başkadır. İyilik görerek değil, iyilik ederek dost kazanıyoruz. İyilik edenin durumu daha sağlamdır. Çünkü yaptığı iyilik, iyilik ettiği kimseyi sevgi ile karşılığını yapmaya borçlu kılmaktadır. Yapacağı iyiliğin bir sevgi eseri değil, ödenen bir borç yerine geçeceğini bildiğinden teşekküre borçlu olan sallantıdadır. Yalnız biz sağlayacağımız yararı göz önünde tutarak değil, fikir ve ruh asilliğimizin bir kanıtı olarak hiç korkmadan başkalarına iyilik ediyoruz.

Kısaca söylersem, Atina şehri Helen dünyasının bir okuludur. Burada bana yaşam uğraşlarının bütün biçimlerinde, hem de incelikle birleşmiş büyük bir beceriklilikle herkes kendi kişiliğini, kendi vücudunu her şeye gücü yetecek bir duruma koyuyor gibi geliyor. Bunların yalnız bu an için söylenmiş gürültülü sözler değil, başarılan işlerle kanıtlanmış gerçekler olduğunu, devletimizin anlatmış olduğum niteliklerimizle kazanılan kudreti gösteriyor. Bugün ayakta duranlar arasında yalnız bizim devletimizin gücünün söylenildiğinden, anlatıldığından pek daha büyük olduğu deneme ile anlaşılıyor. Yalnız bizim devletimiz kendisine saldıran düşmanı böyle insanlara nasıl yeniliyorum diye öfkelendirmediği gibi, idaresi altına girmiş olanların da değersiz kimselerin ellerine düştüklerinden yanıp yakınmalarına sebep olmuyor. Gücümüzü birçok tanıtlarla, tanıklarla ortaya koyduğumuz için şimdi yaşamakta olanlar ve ileride yaşayacaklar bize karşı hayret ve takdir duyacaklar. Bizim ne Homeros’a, ne de başka bir övücüye ihtiyacımız var. Böylece bir övücü sözleriyle kısa bir zaman eğlendirir; fakat gerçek, onun olguları değerlendirişini yıkar atar. Biz bütün denizleri ve karaları yürekliliğimize yol vermeye zorladık; her yanda yenme yahut yenilmemizin hep duran anıtlarını kurduk. Onu ellerinden kaptırmamayı en yüksek bir düşünce ile ödev bilerek böyle bir şehir uğrunda bunlar dövüşüp can verdiler. Daha yaşayan bizlerden her birimizin onun uğrunda her şeyi göze almak isteyeceği tabiidir.

Şehrimizden biraz uzunca konuşmamın nedeni bizim savaşımızla bu söylediklerimizden hiçbiri kendilerinde bulunmayanların savaşmasının bir olmadığını göstermekti. Bunu yaparken ölülerimiz için söyleyeceğim övücü sözlerin temellerini kanıtlarla sağlamlaştırmış oldum. Övücü sözlerimin büyük bir kısmını söylemiş bulunuyorum. Çünkü şehri övmek için saydığım şeylerle onu süsleyen bu ölülerimizin ve onlar gibi yavuz erlerin güzel başarılarıdır. Bunlarınki gibi sözlerimizle işlerimiz birbirine denktir diyebilecek pek az Helen vardır. Bunların ölümü gibi bir ölümün bir erkeğin yavuzluğunun (ister bu yavuzluğu ilk defa olarak meydana çıkarsın, ister sonuncu bir kere daha sağlamca göstersin) en büyük kanıtı olduğu düşüncesindeyim. Bir kimse başka hususlarda kusur etmiş olsa da anayurdu korumak için savaşta gösterdiği yürekliliğe üstün bir yer ayırmak gerekir. Böyle bir kimse işlediği iyilikte önceki kötülüğünü temizleyerek yurda özel işleriyle verdiği zarardan daha çok faydası olmuş demektir. Bu ölülerimizin hiçbiri zenginliğinden ilerde de faydalanmayı her şeyden üstün tutarak yürekliliğini yitirmediği gibi, fakirse de kaçarsam belki ilerde zengin olurum umuduyla tehlikeden yakasını kurtarmaya çalışmadı. Düşmanları cezalandırmak dileği bütün bunlardan çok daha güçlü idi. Bunu yapmak için kendilerini tehlikeye atmayı çok şerefli bulduklarından her şeyi göze alarak düşmana haddini bildirmeye ve anlatmış olduğum faydaları elde etmeye karar verdiler. Geleceğin kendilerinden gizli tuttuğu başarıyı umuda bırakarak gözleri önünde olan şey için güçlerine güvenmeyi doğru buldular. Yurtlarını korurken ölmeyi, yerlerini bırakarak kaçıp canlarını kurtarmaktan daha şerefli saymakla korkak denilmenin utancından kaçındılar. Onlar üstlerine düşen ödeve canla başla katlandılar ve savaş talihinin birden işe karışması sonunda korku ile değil, en yüksek ün ve şerefle hayattan ayrıldılar.

Bunlar böyle yavuz davranmakla şehrimize yakışan erler olduklarını gösterdiler. Geri kalanlar savaşın kendileri için daha az tehlikeli olmasını dilemekle birlikte düşmanlara karşı hiç yılmayan bir yürekleri olmasını istemelidirler. Siz yurdu korumanın iyiliklerini söylenecek kuru sözlerden öğrenecek değilsiniz. Pek iyi bildiğiniz şeyler olduğu için birinin kalkıp bunları size uzun uzadıya anlatması gerekmez. Siz şehrin eşsiz gücünü her günkü olan bitenlerde görüyor, onu içten seviyorsunuz. Onun büyüklüğünü düşündükçe tehlike ne kadar korkunç olursa olsun üstlerine düşen ödevi iyice tanır tanımaz işe atılmak yürekliliğini gösteren, şeref duygusuyla davranan erlerin onu bu yüksekliğe ulaştırdıklarını, herhangi bir denemede, başarısızlığa uğradıkları zaman şehri hemen kendi cesaretlerinden mahrum bırakmayıp canla başla onu kurtarmaya çalışarak en büyük fedakârlıkta bulunduklarını hatırlıyorsunuz. Bütünlüğün kurtuluşu için canlarını feda etmekle bunların her biri kendisi için hiç ölmeyen bir ün, eşsiz bir mezar kazandı. Bu mezar onların içinde yattıkları yer değil, kahramanlıktan söz açıldıkça, yavuz başarılar görüldükçe, durmadan anılarak içinde saklanacakları yerdir. Yavuz insanların gömüldüğü yer bütün topraklardır. Onların adını yalnız yurtlarındaki mezar taşı yazıları bildirmez, yabancı illerde de yazısız anıları taş, tunç üzerinde değil her insanın gönlünde, düşüncesinde yaşar durur. Siz şimdi onlar gibi olmaya çalışın; özgürlüğün öz mutluluk, yürekli olmanın özgürlük demek olduğunu düşünerek savaşın tehlikelerinden yılmayın. Yoksulluk içinde yaşayan, kendileri için iyi bir yaşayışa kavuşmak ihtimali olmayan kimselerin, mutluluklarını yitirerek bahtsızlığa düşmek tehlikesine uğrayacak, ayakları kayıp düşünce eskisinden pek başka şartlar içinde yaşayacak olanlardan daha haklı olarak canlarını tehlikeye atabilecekleri doğru değildir. Şeref duygusu olan bir insan için korkak davranmadan doğacak alçalma, yüreklilikle yurdunun zaferini umarak dövüşürken duyulmadan gelen ölümden pek daha acıdır.

Bunun için ölülerimizin burada bulunan ana babalarına acıyacak değilim; onlara avutucu sözlerle cesaret vermeye çalışacağım. Sizler doğduğunuzdan beri talihin ne kadar çeşitli aksiliklerine uğradığınızı biliyorsunuz. Bahtlı olanlar burada yatanlar gibi şerefli bir ölüme, sizler gibi şerefli bir acıya kavuşanlar, yaşamlarında mutluluklarını nelere bağlamışlarsa onlar arasında ölenlerdir. Sizleri buna inandırmanın, acılarınızı unutturmanın güç olduğunu biliyorum. Başkalarının bahtlarını görerek önce sizi sevindirip gururlandıran mutluluğunuzu sık sık hatırlayacaksınız. Tatmadığı, denemediği iyi şeylerden yoksun kılınması değil, alıştığı yerin elinden alınması insana acı gelir.

Daha çocukları olacak yaşta bulunanlar yeniden çocuğa kavuşmak umuduyla kendilerini avutmalıdırlar. Bu çocuklar her ana babaya artık yaşamayanları unutturmakla kalmazlar, aynı zamanda onu ıssız kalmaktan kurtarmak, devamını sağlamak gibi çift bakımdan şehre faydalı olurlar. Çocuklarını yitirmek gibi aynı bir tehlikeyle karşı karşıya bulunmayanlar şehir için aynı doğru ve tarafsız öğütlerde bulunamazlar. Kocamış olmaları kendileri için böyle bir umuda yer bırakmayanlara gelince, sizler günlerinizin çoğunu bahtlı olarak geçirmiş olmanızı kâr bilmeli, geri kalan zamanın kısalığını düşünerek çocuklarınızın kazandıkları ünle acılarınızı yatıştırmalısınız. Çünkü ölmeyen yalnız ündür, ihtiyarlığa, bazılarının dedikleri gibi kazanç değil, sayılmak yakışır.

Artık hayatta olmayanı herkes över; ne kadar yavuzluk gösterirseniz gösterin, sizi bunlara denk tutmayacaklar, onlardan biraz aşağı olduğunuzu söyleyecekler. Hayatta olanlar rakiplerinin kıskançlığıyla çarpışırlar, kimseye engel olmayanın ise kıskanmadan iyiliği istenir, kendisine saygı gösterilir.

Dul kalan kadınlarımızın yürekpekliğini de kısaca anmam gerekirse, bütün diyeceklerimi bir kaç övücü söz içine sığdıracağım. Siz kadınlar için en büyük ün, yaradılışınızın çizdiği sınırlar içinde geride kalmamanız, iyi yahut kötü davranmanızdan dolayı adınızın erkekler arasında mümkün olduğu kadar az anılmasıdır.

Ben geleneğe uyarak, yakışık aldığını sandığım şeyleri söyledim. Ölülerimize karşı söylenmesi değil, yapılması gerekenlere gelince: bir yandan törenle gömerek onlara saygı gösterdik, bir yandan da şehir onların çocuklarına, masrafını yüklenerek yetişinceye kadar bakmayı üzerine alacak ve onların geride bıraktıkları çocuklarına böyle bir döğüş için gözle görülür, elle tutulur bir faydası olan bir zafer çelengi ayıracak. Yüreklilik ve yiğitlikler için ortaya büyük ödüller koyan bir şehrin yurttaşları da en yiğit erlerdir. Şimdi herkes kendine düşen yası bitirip evine dönsün.”
Çeviren : Suat Y. Baydur

Perikles’in “Demokrasiye Övgü” başlığıyla erişime sunduğumuz cenaze töreni söylevinden sonra şimdi söz sırası Platon’un Perikles’i alaya almak için yazdığı Meneksenos adlı diyalogda. Metin içerisindeki vurgular bize ait.   

Demokrasi düşmanı Platon’un Perikles’i alaya almak için yazdığı Meneksenos adlı diyalogda, “Sokrates”e ölüleri övmek için güzel sözler söyleyip söyleyemeyeceği sorulur. O da şöyle der:
“Kendiliğimden belki hiçbir şey söyleyemezdim. Ama, daha dün Aspasia’nın ölüler üzerine hazırlamış olduğu söylevi dinledim. O da senin dediğin gibi, Atinalıların söylevci seçeceklerini duymuş; bunun üzerine önümde, söylevin bir bölümünü, nasıl olması gerekiyorsa öylece hazırlıksız olarak söyleyiverdi; geri kalanını da zaten önceden düşünmüş, çünkü galiba Perikles’in o ölüler üstüne vermiş olduğu söylevi Aspasia hazırlamış; işte bu söylevden bir kaç parça alarak birbirine eklemekle yetindi.”

“Sokrates” böyle demekle birlikte, Aspasia’nın ağzından aktardığı sözlerde, Perikles’in Thukydides’te okuduğumuz söylevindeki düşüncelerine pek benzemeyen birtakım fikirler vardır. Aşağıya aldığımız parça da, ister gerçeğe uysun, ister Platon tarafından alay için uydurulmuş olsun bu bakımdan ayrıca düşünülmeye değer.

Aspasia aydın bir kadındı. Atinalı olmadığı için Perikles’le evlenememiş ve metres yaşamıştı. Çocuklarına özel bir yasayla Atina yurttaşlığı verilmesi gürültülere yol açmıştı.
Böylece doğan ve yetişen bu savaşçıların ataları, kendilerini yönetmek için bir devlet kurmuşlardı. Bunun üzerinde söz söylememiz de uygun düşer; çünkü insanları yetiştiren yönetimdir, yönetim iyi olursa insan da iyi olur, kötü olursa tersi olur. Onun için, babalarımızın ve aralarında önümüzdeki ölülerin de bulunduğu bugünkü yurttaşlarımızın, kendilerini erdemli kılan düzenli bir devlet yönetimi altında yetiştiklerini göstermek gerekir. O zamanki yönetim bugünkünün aynıydı; bugün de seçkinlerin yönetimi altında yaşıyoruz, o çağlardan beri de aynı yönetim altında yaşadık; buna, bazıları demokratlık diyor; başkaları da diledikleri adı veriyorlar.

Gerçekte bu yönetim, çokluğun da rızasıyla kurulmuş olan seçkinler yönetimidir. Gerçi başımızda krallar bulunmuştur ve onlara, bu hakkı önceleri doğuşları, sonra da seçimler vermiştir, ama yetki daha ziyade çokluğun elindedir. Çokluk, devlet yönetimi göreviyle erki en iyi yurttaşlara emanet etmiştir; hiç kimse sakatlığı, yoksulluğu veya doğuşunun yüksek olmayışı yüzünden bu göreve elverişsiz sayılmamış; hiç kimse başka memleketlerde olduğu gibi, bunlara karşıt üstünlüklerinden ötürü yeğinlenmemiştir. Yalnız bir kural kabul edilmiştir: usta ve erdemli olan buyurur ve yönetir. Bu bizim yönetim biçimimizin temeli, bütün yurttaşların eşit koşullar altında doğmuş olmasına dayanır. Başka devletlerin halkı, türlü yerlerden gelmiş çeşitli soylardandır; bu çeşitlilik yönetimlerinden de görülür, bunlar ya tiranlık ya oligarklıktır. Orada, bir kaç kişi bütün yurttaşlarını köle gibi kullanır, çokluk da bu bir kaç kişiyi kendisine efendi bilir. Fakat bizler ve yurttaşlarımız hep kardeşiz, çünkü ortak bir anadan çıktık, kendimizi ne birbirimizin kölesi ne de efendisi sayıyoruz. Doğanın sağlamış olduğu o doğum birliği, bizi yasaya göre hak eşitliği aramaya, erdem ve bilgelikten başka hiçbir üstünlük tanımamaya sürüklüyor.

Çeviren: İrfan Şahinbaş

Kaynak: http://dogu-roma.blogspot.com/2016/01/perikles-cenaze-konusmas-yunanca.html

BİBLİYOGRAFYA
Genel (Eski Yunan için Türkçe Kaynaklar)
Arif Müfid Mansel, Ege ve Yunan Tarihi (Ankara: T. Tarih K. B., 1963), 2’nci bas., Türk Tarih Kurumu Yay., XIII. Seri/8a.
Hense-Leonard(çev. Suad Baydur), Hellen-Latin Eski Çağ Bilgisi I (İstanbul: İ. Horoz B., 1948), İ. Ü., Edebiyat Fakültesi Yay. 371; Parag 1-124.
George Sabine (çev. Harun Rızatepe), Siyasal Düşünceler Tarihi I Eski Çağ – Orta Çağ (Ankara: Sevinç M., 1969), Türk Siyasî İlimler Derneği Yay. 16, Bl. 1-2.
Recai Galip Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri (İstanbul: Fakülteler M., 1959), 2’nci bas., İ. Ü. Yay. 473, Hukuk Fakültesi 105, s. 192-224.
Gaetano Mosca (çev. Mukbil Özyörük), Eski Yunan’da Siyasî Müessese ve Doktrinler A. Ü., Hukuk Fakültesi Mecmuası, Cilt II (1945), Sayı 4, s. 234-56.
Niyazi Berkes, Eski Atina’da Demokrasinin Doğuşuna Dair A. Ü., Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, Cilt IV (1946), Sayı 4, s. 437-55.
Hüseyin Batuhan, Batıda Tolerans Fikrinin Gelişmesi (İstanbul : İstanbul M., 1959), Anıl Yayınevi, s. 78-100.
İsmail Tunalı, Grek Estetiki (İstanbul: Baha M., 1963), İ. Ü., Edebiyat Fakültesi Yay. 1022.

Herodotos Üstüne Yabancı Dillerde Kaynaklar
A. Bauer. DieEntstehungdesherodotischenGeschichtswerkes (Berlin, 1878)
A. Hauvette, Hérodotehistoriendesguerresmédiques (Paris, 1894).
A. Kirchhoff, DieEntstehungszeitdesherodotischenGeschichtswerkes (Berlin, 1878)
E. Meyer, Forschungen (1892-99)
J. E. Powell, TheHistory of Herodotus (1930)

Thukydides Üstüne Yabancı Dillerde Kaynaklar
J. H. Finley, Thucydides (Cambridge, Mass., 1942)
W. Jaeger (trans. G. Highet), Paideia: TheIdeals of GreekCulture, 3 cilt (New York, 1939-44), I.
G. B. Grundy, ThucydidesandtheHistory of His Age, 2 cilt (Oxford, 1948)
W. Roscher, Leben, WerkeundZeitalterdesThukydides (1842)
W. Schadewaldt, DieGeschichtsschreibungdesThukydides (1929)
F. W. Ulrich, BeitraegezurErklaerungdesThukydides (1846-52)

“Din, halkın afyonudur.” Hemen ayırdına varılmıştır bu cümlenin; Marx’tan en çok alıntı yapılan cümlelerden biri. Ve genel kanıya göre de Marx’ın din karşıtlığının en açık ve özlü örneği. Hatta, başlı başına Marx’ın dine dair eleştirisinin esas nüvesi. Ama Marx’ın kapsamlı din eleştirisi gerçekten de bir cümleye indirgenebilir mi? Yani, Marx’ın dine dair eleştirisi gerçekten de basitçe bu cümlede ya da buna benzer birkaç cümlede billurlaştırılabilir mi? Yoksa, Marx da birçok büyük düşünürün başına geldiği gibi, bağlamından kopartılarak kullanılan birkaç cümlesi aracılığıyla düşüncesi kolayca tahrif edilen ve olabildiğince yorumdan ve derinlemesine okumadan azade anlaşılmaya çalışılan düşünürlerden mi? Ben, durumun ikinciden mütevellit olduğunu düşünüyorum. Yani, Marx’ın dine dair görüşlerinin çoğu zaman Marx’a pek de dayanmadan ya da en iyi hâlde asgari oranda dayanılarak oluşturulduğu kanısındayım. Bunun çözümü, tabiî ki yine Marx’a dönmek, onu okumak olacaktır. Ama okumayı da izole bir alanda tutmak taraftarıyım: Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’ndeki dine dair pasajları inceleyeceğim. Bunun nedeni, Marx’ın dine dair görüşleriyle ilgili çoğu zaman farkında olunmadan kırpılmış bir hâlde baz alınan metninin bu metin olması ve dolayısıyla “Din, halkın afyondur” cümlesinin de bağlamına oturtulması açısından bu metnin merkezî bir önem teşkil etmesi.

“Din, halkın afyonudur.” Evet, Marx’ın gerçekten de kurduğu bir cümledir bu. Ama çoğu zaman cümlenin kurulmasının nedeni ve nasılı, farklı boyutları da tartışılmadan kalmıştır. Burada yapılması hedeflenen şey, elbette Marx’ın yalnızca bir cümlesini açımlamakla sınırlı değil. Daha çok, Marx’ın dini konu alan bu ve benzeri açıklamalarının kurulduğu bağlamı ortaya koymak. Ama şunu da peşinen belirtmek gerekir ki, bu incelemenin sonucunda Marx’ın dine dair belirgin veya gizil bir sempatisinin olduğu, aslında Marx’ın dine dair görüşleri söz konusu olduğunda her şeyin baştan sona yanlış anlaşıldığı veya benzeri bir yargıya da varmayacağız. Yazı, bu denli radikal bir okumayı kesinlikle önermiyor; ama Marx’ın dine dair tavrı ve eleştirisi söz konusu olduğunda bazı noktaları kısaca berraklaştırmak istiyor.

Marx’ın dine dair görüşleri, tahmin edilebileceği üzere eleştireldir. Bu noktada bir sıkıntı yok gibi gözüküyor; ama bu eleştirinin niteliği ve amacı nedir, diye de sormak gerekiyor. Marx’ın herhangi bir konudaki görüşlerinin sol ideoloji üzerindeki teorik ve pratik etkisi aşikâr; ama bir yandan da bu etkinin belirli bir yorum, okuma ekseninde vuku bulduğu da bir o kadar aşikâr. Din, bu konulardan yalnızca biri, ama önemli de bir tanesi. Bu önem, tabiî ki toplumdan topluma değişiklik gösteriyor; Marx’ın din ile ilgili düşüncelerinin birer tabu hâline geldiği toplumlar, dinin, toplumsal ve siyasal açıdan kurucu ve düzenleyici etkisinin yoğun bir şekilde hissedildiği toplumlar oluyor. Ama bugün, ve belki Marx’ın zamanında da, dinin, her ne kadar etkisi toplumdan topluma değişiklik gösterse de, küresel bir fenomen olduğundan bahsedilebilir. Bu açıdan, Marx’ın dine dair eleştirisi, kendisi her ne kadar Hristiyanlığı baz alarak yazdığı düşünülse de, bir bütün hâlinde dinî deneyimin kendisini kapsıyor. Bu nedenle, Marx’ın, dini eleştirirken yalnızca Hristiyanlığı baz almadığını, ama dinî deneyimin aşağı yukarı her dinde karşılığını bulduğu belirli nitelikleri eleştirdiğini de belirtmek gerekiyor. Ve bu nitelikler de dinlerin kurucu öğeleri, onların bir din olarak belirmelerini sağlayan nitelikler oldukları ölçüde; Marx’ın bir dinin değil, ama dinî deneyimin, din başlığının eleştirisini yaptığını söylemek de meşruluk kazanıyor. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’yle başlayalım.

Marx, kitabının Giriş kısmının daha ilk sayfasında şöyle diyor: “Din-dışı eleştirinin temelini şu oluşturuyor: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Yani din, henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş bulunan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve kendinin duygusunu oluşturuyor. Ama insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor, çünkü kendileri alt üst olmuş bir dünya oluşturuyor.”1

Marx, ilk cümleden de anlaşılacağı üzere, eleştirisini din-dışı eleştiri olarak adlandırıyor. Bunun nedeni, eleştirisinin; dinin içerisinden ve içeriğinden hareketle yapılacak bir eleştiri olmaktan ziyade, zorunlu olarak dinin maddî dünyadaki konumundan ve dinin maddî dünyayla kurduğu ilişkiden hareketle dinin mahiyetine, etkisine dair bir eleştiri olması. Marx’ın, insanın din tarafından değil ama dinin insan tarafından üretildiğine dair kavrayışı, dine özgü aşkınsal niteliği de daha en baştan yadsımasında sonuçlanıyor. Bu açıdan din, tarihsel-toplumsal bir fenomen olarak beliriyor. Ama bu fenomen, görüldüğü üzere, Marx’a göre, temel, asli bir kurucu öğeye de işaret etmiyor; daha çok, kendisi belirli formasyonların, oluşumların ürünü, denebilir. Ve aynı zamanda, bu formasyonların, oluşumların düzenleyici ve muhafaza edici öğesi olarak da işlerlik gösteriyor. Din, böylelikle, dünyanın belirli bir şekilde kurulumunun sonucu ve bir yandan da bu kurulumun muhafazasının etkin bir veçhesi hâline geliyor. Marx, şöyle devam ediyor:

“Din bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d’honneur’ünü (onur sorununu), kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısını, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturuyor. Din insanal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor, çünkü insanal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor. Öyleyse dine karşı savaşım vermek, dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor.”2

Bu noktada din, her şeyden önce dünya ile ilgili, onun belirli bir işleyişi, dinamiği ile ilgili hâle geliyor. Ama din, aynı zamanda da, Marx’ın da uzunca örneklediği üzere, dünyanın kendi üzerine kıvrılmasına, kendisini yine kendisinden yola çıkarak teyit etmesine, haklılandırmasına karşılık geliyor. Yani din, dünyanın olduğu hâliyle kabulüne, onun geçiciliğine ve olumsuzlanmasına dair başat emareler içerse dahi, karşılık geliyor; çünkü ancak bu şekilde bir meşruluk, anlaşılabilir, kabulü mümkün bir içerik kazanıyor. Ve bu nedenle de, Marx’ın da dediği gibi, onun ta kendisine karşı savaşım vermek, onu imkânlı kılan dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor. Ama dine karşı verilen savaşım, başlı başına dünyanın olduğu hâliyle kendisine karşı verilen savaşım olarak da anlaşılmamalı; olsa olsa bu savaşımın bir odağını oluşturuyor, ki yine de, ilerde Marx’ın da belirteceği üzere, temel bir odak olduğu söylenebilir. Dinî deneyimin mahiyeti hakkında, başta alıntıladığımız ünlü cümlesinin yer aldığı paragrafta ise şöyle diyor Marx:

“Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din ezilen insanın içli ezgisini, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını, tinin dıştalandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor.”3

Marx’ın, dinsel üzüntüyü gerçek üzüntünün dışavurumu ve gerçek üzüntüye karşı protesto olarak tanımlaması, dinden türeyen her türlü duygulanımı ve duyumsama hâlini toplumsal-tarihsel bir eksene oturtuyor. Çünkü gerçek üzüntü ya da yukarda Marx’ın da belirttiği üzere gerçek gerçekliğe sahip bulunmayış, dinde anlamını, tesellisini, teyidini, haklılandırılışını buluyor. İşte, tam da bu açıdan din, Marx’a göre, halkın afyonunu, yani gerçek üzüntüsünün, sıkıntısının, bunalımının çözümüne gerçek-dışı bir bağlam kazandırarak, bir uyuşukluğu, bir uyuşturulma hâlinin deneyimini oluşturuyor. Bir yandan da, bu uyuşukluğun bâki kalması için gereken içeriği sağlıyor. Marx’ın sözünü ettiği ezilen insanın içsel ezgisi, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığı olarak din, tam da dinî deneyimin içeriksel boyutunu oluşturuyor. Bu açıdan, içsel bir ezgi olarak ezilen insanda içselleştirilmiş ve kalpsiz, soğuk bir dünyada sıcaklığın bulunduğu bir uğrak olarak din; tam da kendisine yönelmiş olan ezilen insanın ve varlığıyla ısıtıyor olduğu soğuk, kalpsiz dünyanın tesisinin de bir veçhesine, etkin bir düzenleyici öğesine karşılık geliyor. Marx, şu şekilde devam ediyor:

“Halkın aldatıcı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemek anlamına geliyor. Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor. Öyleyse dinin eleştirisi, dinin aylasını oluşturduğu bu gözyaşları vadisinin tohum halindeki eleştirisi anlamına geliyor.”4

Bu paragraf, kanımca, Marx’ın din ile ilgili görüşlerinin sıkça yanlış anlaşılmasının da kaynağı. Ve gerek paragrafın kendi içerisinde veya dahil olduğu eser içerisinde yorumlanmamasından, gerekse de Marx’ın külliyatı içerisinde belirli bir bağlama oturtulmamasından dolayıdır ki, bu yanlış anlama da süregelme imkânına sahip olabiliyor. Marx, halkın aldatıcı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, derken, kesinlikle dinî inancı yasaklamak, dinî mabetleri yıkmak veya dinî deneyimi lağvetmek gibi bir anlamda bunu söylemiyor. Bunun bu şekilde işlemeyeceği zaten Marx’ın hemen ardından kurmuş olduğu cümlede de açığa çıkıyor: “Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor” diyor Marx. Bu cümle, dinin ortadan kaldırılmasını, yasaklanmasını, onla ilişkili mekânların yıkılmasını veya benzeri zorla gerçekleştirilecek dine dair yaptırımların altını çizmekten ziyade, dine gerek duyulmayacak bir beşeri ortamın tesisine vurgu yapıyor. Çünkü, Marx, “halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek” dediğinde, bu durumun zorla gerçekleşmeyeceğini, dini imkânlı kılan koşulların kendileri sönümlenmediği sürece dini yasaklamanın da hiçbir işe yaramayacağını, kanımca, üstü kapalı da olsa metninin başlarında belirtmiş oluyor. Ve hattâ, dikkatlice okunursa, aynı paragrafın sonunda dahi, “Öyleyse dinin eleştirisi, dinin aylasını oluşturduğu bu gözyaşları vadisinin tohum halindeki eleştirisi anlamına geliyor” diyerek, buna doğrudan değiniyor. Yvon Quiniou, Yaygın Yanlış Fikirler Kıskacında Karl Marx adlı kitabında, bu durumu şöyle özetliyor:

“Dolayısıyla dinin ortadan kalkması istenebilir, ama siyasal yasaklarla olacak şey değildir bu: dinin ortadan kalkması olsa olsa, gerçekliğin ‘dinsel yansıması’nın somut nedenlerini ortadan kaldıran, yani insanın varoluşunu etkileyen ‘toplumsal bir eylem’ demek olan derin bir tarihsel dönüşümün sonucu olarak tasarlanabilir.”5

Quiniou, yine aynı eserinde şöyle ekliyor:

Marx’ın niyeti, öyleyse, kimilerinin onun otoritesi arkasına saklanarak inandırdıkları gibi, dini ortadan kaldırıp mabetleri kapatmak değildir; tek istediği, ki bunu kavramak daha zor geldi şimdiye kadar, tanrısal olanın bir bakıma insanda ete kemiğe bürünmesiyle insanın artık tanrısal olana ihtiyaç duymayacağı beşeri hayat şartlarını yaratmaktır.”6

Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’yle, kaldığımız yerden devam edelim:

“Dinin eleştirisi insanın yanılsamalarını, insanın kendi gerçekliğini akıl çağına erişen ve yanılsamadan kurtulmuş bir insan olarak düşünmesi, etkilemesi ve biçimlendirmesi için, kendi kendinin, yani kendi gerçek güneşinin çevresinde dönmesi için ortadan kaldırıyor. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen aldatıcı bir güneşten başka bir şey oluşturmuyor.”7

Marx’a göre, dinin eleştirisinin temel teşkil etmesi, insanın kendisini kâdir, yaratıcı ve etkin bir kuvvet olarak deneyim edebilmesiyle de bağlantılı. Çünkü din; insanın bir insan olarak, etkin, aktif ve ettirgen bir güç olarak kendi kendisini algılamasına ve duyumsamasına engel teşkil ediyor. İnsanın kendisini özyabancılaşmasına sebebiyet veren yaratımından kurtarması, kendiliğini yeniden kurması, ama bunu yine kendisi aracılığı ile gerçekleştirmesi gerekiyor. Marx, kendi kendinin, yani kendi gerçek güneşinin çevresinde dönmesi, derken, tam da bunu kastediyor; insanın, kendi yaratımını kendisinden dışsallaştırmaksızın, bu anlamda da kendisine yabancılaşmaksızın, deneyim edebileceği, kendi kendisinin dolayımsız bir deneyimini tesis edebileceği bir insanî kondisyona işaret ediyor. Bu açıdan din, Marx için, olsa olsa, “insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen aldatıcı bir güneş” demek oluyor. Marx, bu paragrafı izleyen paragrafında şu şekilde devam ediyor:

“Öyleyse tarihin görevi, gerçeğin öteki dünyasının yitip gitmesinden sonra, bu dünyanın gerçeğini ortaya koymak oluyor. İnsanın özyabancılaşmasının (kendi kendine yabancılaşmasının) kutsal biçimlerini bir kez ortaya çıkardıktan sonra, kutsal-olmayan biçimleri içindeki özyabancılaşmayı da ortaya çıkarmak, ilkin tarihin hizmetinde olan felsefenin görevi oluyor. Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştirisine dönüşüyor.”8

Marx, tarihe bir görev biçmiş gibi gözüküyor; dünyanın gerçeğini ortaya koymak. Ama bu, zamansız-mekânsız bir şekilde dünyanın gerçeği, hakikati demek değil. Daha çok, dünyanın olduğu hâliyle gerçeği anlamına geliyor. Ve bu gerçek, gerçekte doğmuş ama ona aşkınlaşmış da olan öteki dünyanın yitip gitmesinden, dinî olan gerçeğin sönümlenmesinden sonra ortaya koyulabiliyor. Böylelikle, Marx’ın din eleştirisinin niçin öncelikli olduğu, ama nihai eleştiri de olmadığı anlaşılmış oluyor. Çünkü din, insanın kendi kendisine yabancılaşmasının kutsal biçimlerini oluşturuyor, fakat insanın kendi kendisine yabancılaşmasının kutsal-olmayan biçimleri de hâlihazırda mevcut; ve hattâ, dinin, yani insanın özyabancılaşmasının kutsal bir biçiminin var olmasının sebebi dahi onlar. Bu kutsal-olmayan biçimlerin teşhirini gerçekleştirmek ise, ilkin tarihin hizmetinde olan felsefenin görevi oluyor. Bu açıdan, anlaşılıyor ki, Marx’ın din eleştirisi, yapacağı tüm diğer eleştiriler için de temel teşkil ediyor. Ama bu temel, diğer eleştirilerin temelini kurucu bir bağlamda oluşturmaktan çok, onların birer eleştiri olarak imkânlı olmalarını sağlamak adına gerçekleştirilen zorunlu bir bertaraf etme girişimi olarak anlaşılmalı. “Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştirisine dönüşüyor.”9

Kaynak: Teori ve Eylem (Aylık Sosyalist ve Teori ve Politika Dergisi), Ekim 2018, S.23

Dipnotlar:

1. Marx, Karl (Ocak, 2016) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Ankara: Sol Yayınları, sf. 191-192
2. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 192
3. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 192
4. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 192
5. Quiniou, Yvon (2009) Yaygın Yanlış Fikirler Kıskacında Karl Marx, İstanbul: Versus Kitap, sf. 82
6. Quiniou, Yaygın Yanlış Fikirler Kıskacında Karl Marx, sf. 82
7. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 192-193
8. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 193
9. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 193

6/11/2018 tarihli ve 30587 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanan Anayasa Mahkemesi İçtüzüğü’nün Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına Dair İçtüzük ile bireysel başvuru usulünde bazı değişiklikler yapılmış, bu değişiklikler hukuk çevrelerinde ciddi tartışmalara neden olmuştur. Özellikle getirilen şartların katı biçimsel nitelikleri, mahkemeye ve bu doğrultuda adalete erişim sorununu gündeme getirmiştir. Bu yazıda, bu ve yakın tarihli birkaç yasal düzenlemenin birlikte incelenmesi önerilecek, bunun sonucunda ise ülkenin yeni hukuk politikası hakkında bir değerlendirme yapılacaktır.

Bilindiği üzere yaklaşık bir yıl önce 7036 sayılı yeni İş Mahkemeleri Kanunu ile Türk Hukuku’nda iş davaları bakımından zorunlu arabuluculuk kabul edilmişti. Bu sayede işçilik alacakları ve işe iade davaları da dahil olmak üzere bir kısım iş davaları bakımından mahkemeye başvuru yolunun önüne yeni bir dava şartı engeli konmuştu. 6/12/2018 tarihli ve 30630 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanan 7155 sayılı Abonelik Sözleşmesinden Kaynaklanan Para Alacaklarına İlişkin Takibin Başlatılması Usulü Hakkında Kanun’un 5/A maddesi ile birlikte bu kez de “ticari davalar” bakımından arabuluculuk kurumu dava şartı olarak kabul edilmiştir. 6102 sayılı Türk Ticaret Kanunu’nun ticari davaları düzenleyen 4. Maddesi de dikkate alındığında azımsanmayacak sayıda uyuşmazlık türü için doğrudan mahkemeye başvuru yolunun kapandığı görülmektedir. Gerçekten de komisyon raporunun 23. madde gerekçesinde “…6325 sayılı Kanuna, maddeyle ilave edilen 18/A maddesi düzenlenirken yaklaşık 1 yıldır başarılı bir şekilde uygulanan 7036 sayılı Kanunun 3 üncü maddesindeki düzenleme esas alınmaktadır. Ancak kapsamın genişleyecek olması dikkate alınarak dava açılmadan önce ihtiyati tedbir ve ihtiyati haciz kararı alınması durumu ile özel kanunlarda tahkim veya başka bir alternatif uyuşmazlık çözüm yoluna başvurma zorunluluğunun bulunması hali özel olarak düzenlenmektedir.” 1 Denerekdaha önce iş uyuşmazlıkları için getirilen düzenlemenin örnek alındığının ve kapsamın genişleyecek olmasının kabul edildiği görülmektedir. Kanunun ilgili muhalefet şerhinde de “toplumsal konsensüs” sağlanmadan bu yönde bir düzenlemenin yapılmasının sakıncalarına vurgu yapılmıştır. Bu vurgu önemlidir.

Bazı iş davaları bakımından zorunlu arabuluculuk kurumu dava şartı olarak getirildikten sonra ilk altı ayda 127.845 uyuşmazlık (zorunlu) arabuluculuk kurumunun önüne getirilmiştir.2 Verilerin paylaşıldığı tarih itibariyle tamamlanan başvuruların %65’e yakını olumlu neticelenmiştir. 7155 sayılı kanunun gerekçesinde altı çizilen “başarılı uygulama” sayısal olarak da doğrulanmaktadır. Fakat aynı tarihler için, yani 2018 yılının ilk altı ayı için ihtiyari arabuluculuk başvuru sayısının bu kadar fazla olduğunu söylemek mümkün değildir. Dava şartı olmayan arabuluculuk, zorunlu arabuluculuk başvuru sayısının %10’una yakın bir oranda 15.655 başvuru ile ilk yarıyı tamamlamıştır. İhtiyari arabuluculuk başvurularında uyuşmazlığın niteliği ise dikkat çekicidir. Zira, 15.655 başvurunun 14.140’ı işçi-işveren uyuşmazlığı olarak belirtilmiştir.3 Bu halde, bir kısım iş davaları için zorunlu arabuluculuğun getirildiği dönemde, bu kapsamın dışında kalan iş davaları için de yanlış anlaşılma ya da işi garantiye alma nedenleriyle dava yolu yerine arabuluculuğa başvurulmuş olma ihtimali bir hayli yüksektir. Yine bu düzenlemenin bir uzantısı olarak 2018’in ilk yarısında açılan iş davası sayısında da ciddi bir düşüş olmuş ve 2017’nin ilk yarısında 150.000’e yakın olan dava sayısı bu dönemde 45.000 civarında kalmıştır.4 Aynı dönemde ihtiyari arabuluculuğa yapılan başvurulardan ticari dava olarak değerlendirilebileceklerin sayısı ise 1.000’i bulmamaktadır. Bu veriler ışığında; Ticari davalar için getirilen arabuluculuk düzenlemesinin iş davaları için yapılandan çok daha kapsamlı olduğu ve daha fazla sayıda uyuşmazlığı içereceği; 2018 yılının ilk altı ayı bağlamında yurttaşların ticari uyuşmazlıklarını arabulucu vasıtası ile çözme eğilimde olmadığı ve son olarak arabuluculuk kurumunun birçok uyuşmazlık bakımından birçok yurttaşın mahkemeye başvurmasının önünde tüketilmesi gereken bir yol olduğu görülmektedir. Bu halde denebilir ki, 7155 sayılı kanun ile getirilen zorunlu arabuluculuk kurumu birçok kişinin hakkını doğrudan mahkemede ve yargılama faaliyeti ile aramasına engel olacaktır.

30 Eylül 2018 tarihli istatistikler itibari ile Anayasa Mahkemesi tarafından karara bağlanan Bireysel Başvuru sayısı toplamda 161.084’tür.5 Karara bağlanan başvuruların yalnız yaklaşık %2’sinde en az bir hakkın ihlal edildiğine hükmedilmiştir. Burada ayrıntılı olarak değerlendirmeyecek olup kısaca ifade edilebilir ki; AYM önüne gelen bireysel başvuru hakkında temel olarak idari ret ve kabul edilemezlik kararı vermediği sürece esas incelemesi yapmaktadır. İdari ret ve kabul edilemezlik kararları ise başvurunun esas incelemesine engeldir. 2018 Eylül verileri itibari ile AYM’ye yapılan bireysel başvuruların %79’u hakkında “kabul edilemezlik” kararı verilmiştir. Bu oran “idari ret” kararı için yalnız %7’dir. İçtüzüğün 66. Maddesi gereği, şekil şartlarının sağlanmadığı tespit edilen başvurular hakkında komisyonlar başraportörü tarafından ret kararı verilir.6 Bu halde görülmektedir ki ret kararı yargısal mahiyette bir karar olarak düzenlenmemiştir.7 Yani Anayasa’nın 146. Maddesi uyarınca bireysel başvurular dahil anayasal uyuşmazlıkları çözmekle memur edilmiş 15 yargıçtan herhangi birinin ret kararlarında imzası olmaz. İşte 7155 sayılı kanun ile getirilen düzenlemede zorlaştırılan kısım, başvurunun şekli şartlarına ilişkindir. Şekli şartların sağlanamamasının sonucu da ret kararı olacak, yani başvuru bir “yargılamaya” konu edilmeden sonuçlandırılacaktır.

AYM’ye yapılan başvuruların katı şekil şartlarına bağlanmış olması bireysel başvuru usulünün hukukumuza girmesinden bu yana eleştirilmektedir. Fakat esasen olağan-dışı kanun yolu olması ve AİHM pratiği de dikkate alındığında başvuru şartlarının makul olduğu noktasında bir mutabakat oluşmuşken; Yakın tarihli bir AİHM kararı AYM’nin yargılama pratiğini yeniden gündeme taşımıştı. 24.02.2016 tarih ve 2014/11864 başvuru numaralı kararı ile AYM, “Roboski/Uludere davası” olarak bilinen, 34 kişinin yaşamını yitirdiği olay nedeniyle yapılan bireysel başvuruda mazeret hukukunu katı şekilde uygulamış ve ret kararı vermişti.8 Bunun üzerine başvurucular tarafından AİHM’e gidilmiş, orada da iç hukuk yollarının tüketilmemesi nedeniyle kabul edilemezlik kararıyla karşılaşılmıştı.9 Yani, 34 kişinin ölümü ile sonuçlanan ve ülke tarihine geçen bu olay, şekil şartlarının katı uygulanması sonucunda “yargılanmaksızın” kapanmıştır. İşte bu “yargılanmama” sonucunu doğuran “ret” maddesi, görece daha katı halde 7155 sayılı kanun ile değiştirilmiştir.

Esasen AYM’nin önüne gelmesi gereken uyuşmazlıkların AYM yargıçlarından uzaklaştırılması yönünde ilk hamle bu değildir. Bilindiği üzere 20.07.2016 tarihinde yurt genelinde ilan edilen OHAL yaklaşık iki yıl sürmüş, bu sırada çıkan onlarca OHAL KHK’si ile yaklaşık 125.000 kamu görevlisi görevinden ihraç edilmiştir. Bu dönemde AYM’ye yapılan bireysel başvuru sayısında da ciddi bir artış olmuş, 2015 ve 2016 yıllarında 15.000 bandında seyreden başvuru sayısı 2017 yılı sonunda 89.653’e ulaşmıştır.10 Bunun üzerine 685 sayılı OHAL KHK’si ile Olağanüstü Hal İşlemlerini Denetleme Komisyonu (OHAL Komisyonu) kurulmuş ve OHAL sürecinde ihraç edilen memurlar için bir başvuru yolu öngörülmüştür. Bu düzenleme ile birlikte AYM’nin önündeki uyuşmazlık sayısında da ciddi bir azalma meydana gelmiş, derdest başvurular kabul edilemez bulunarak sonlandırılmıştır. 29.12.2018 itibari ile OHAL Komisyonu yapmış olduğu 50.300 incelemenin 3.700’ünü kabul etmiş kalanını ise reddetmiştir. OHAL Komisyonu’nun yapısı itibariyle bir mahkeme olmadığı ve bu nedenle yaptığı işlemlerin “yargılama” faaliyeti niteliği taşımadığı noktasında artık herhangi bir tartışma kalmamıştır. Bu komisyonun vermiş olduğu kararlar, niteliği itibari ile birer idari işlemdir.11

Bu halde yakın tarihte yaklaşık 125.000 uyuşmazlığın da “yargılanmama” sonucu ile karşı karşıya bırakıldığını, en azından yargılanmasının ertelendiğini akıllarda tutmak gerek. Tüm bunlarla birlikte 6763 sayılı kanun ile ceza yargılamasında uzlaşma prosedürünün kapsamının genişletilmesi ve cezai uyuşmazlıklar bakımından da söz konusu olan “yargılamama” eğiliminden de bahsederek yazımızın normatif kısmını tamamlamak istiyoruz.

“Yargıladığım zaman ben de yargılanmış oluyorum. Yargılama görevi talebiyle her an ölçülüyorum ve yargı sorusunun -belki de ölçüsüz ısrarıyla ölçülüyorum. Dün, bugün ya da yarın, yargıda bulunduğum o an, her zaman benim yargı günümdür: Dies irae.”12

Yargılama görevi talebiyle ölçülmek. Gerçekten de yakın dönem Türkiye hukuk gündemi bu cümleyle özetlenebilir. İki yıl boyunca devam eden OHAL ve bu dönemde herhangi bir yargısal denetim olmaksızın çıkartılan düzenleyici işlemler (OHAL KHK’leri). AYM’nin OHAL KHK’lerinin anayasaya uygunluk denetiminden muaf tutması OHAL’in en temel problemi olarak ortaya çıktı. AYM, Anayasa’nın 148. Maddesini katı lafzi yöntemle yorumlayarak OHAL KHK’lerinin Anayasa’ya uygunluğunun denetlenmesinin mümkün olmadığı yönünde bir değerlendirme yaptı.13 AYM bu kararı ile eski içtihadında da köklü bir değişikliğe gitmiş oldu.14 Bu karar, iç hukukun kilitlenmesine neden olurken; Genel-özel, soyut-somut fark etmeksizin sürekli olarak çıkan OHAL KHK’lerine ülke genelinde birincil düzenleme aracı vasfı yükledi. Çizilen tabloda hem hukuki normun Anayasa’ya uygunluğu denetlenemiyor hem de normla tesis edilen işlem için yargı yolu kapatılıyordu. AYM’nin katı lafzi yorum yoluyla ortaya çıkarttığı bu tablo ve yukarıda bahsettiğimiz, şekil şartı eksikliği ile reddedilen karar birlikte değerlendirildiğinde Carl Schmitt’in pozitivizme yönelttiği kadim eleştiriyi anımsamamak mümkün değil; “Metodolojik büyüleyicilik, kavramsal keskinlik ve eleştirel kurnazlık yalnız hazırlık safhasında değerlidir. Hukukun biçimsel bir şey olduğu gerekçesiyle sadede gelmezlerse, her türlü zahmete rağmen hukukun antresinde (antichambre) kalırlar.”15Gerçekten de AYM’nin özellikle norm denetimi bakımından “hukukun antresinde” kaldığı uzun zamandır konuşulmaktaydı, fakat OHAL’le birlikte bu durum temel hak ve özgürlükler için de gündeme geldi. Hukukun antresi tartışmasını burada noktalayıp, bu yazı için temel iddiamızı dile getirmek niyetindeyiz. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin yeni hukuk politikası “yargılamamak” üzerinden incelenebilir.

Yargıtay Birinci Başkanı İsmail Rüştü Cirit’in 2018-2019 Adli Yıl açılış töreninde yaptığı konuşma bugün hala daha akıllarda.16 Yargıya güven sorununun, ülkenin adli yargısının tepesinde yer alan bir bürokrat yargıç tarafından ifade edilmesi yeni adli yıldaki hukuk politikaları ve öncelikler hakkında da ipuçları veriyor. Yeni dönem programında yargıya güveni artırmayı arzulayan yüksek yargı 11.01.2019 itibari ile de bu temennisini muhafaza etmektedir.17 Gerçekten de özellikle 15 Temmuz sonrası ortaya çıkan tabloda devletin belki de hemen her kademesinin güvenilirliği sorgulanmış, fakat büyük fatura yargıya çıkartılmıştır. Yargı teşkilatından 2017 Eylül itibari ile 4000’e yakın hakim ve savcı ihraç edilmiştir.18 İhraçlarla boşalan kadrolar için yeni sınavlar açılmış ve çok ciddi tartışmalara neden olan bir düzenlemeyle sınav baraj puanının kaldırılmasına karar verilmiştir.19 Barajsız şekilde yapılan alımlarla ihraç edilen kadro sayısından daha fazla alım yapılmış ve yargı teşkilatı niceliksel ihtiyacını bu şekilde gidermeye çalışmıştır. 15 Temmuz sonrası yargı kurumlarında yapılan yüksek sayıda ihraç doğal olarak bu yargıçların yaptıkları yargılamaların adilliğini gündeme getirmiştir. Hatta öyle ki, bu yargıç ve savcıların yürüttüğü soruşturma ve kovuşturmalar neticesinde ortaya çıkan kararlar için af tartışması dahi yapılmış, MHP tarafından gündeme taşınan bu konu kamuoyunu ciddi anlamda meşgul etmiştir. Gerçekten de 24.09.2018 tarih ve 2018/2929 sayı ile meclise sunulan af teklifinin gerekçesinde şu ibarelere yer verilmiştir: “…Bilindiği üzere FETÖ/PDY mensubu hakim ve savcılar, geçmişte adalet mekanizması ve adalet duygusunda derin yaralar açmışlardır…”. Af teklifi uzun tartışmalar sonucunda yasalaşmadan gündemden kalksa da, yargıya güven konusunun yüksek yargı ve bürokrasi kanadında nasıl çınladığı hakkında son derece somut bir göstergedir.

Yargıda güven tartışmaları bu frekansta sürerken zorunlu arabuluculuk, uzlaşma, şekil şartlarının katılaşması gibi yasal düzenlemelerin yapılması neticesinde bir çıkarsama yapmak zorunda kalırsak şunu diyebiliriz; Devlet, büyük yargıya güven sorununa negatif bir çözüm üretmektedir. Bu negatif çözüm yargılamamak ya da yargılamaktan kaçınmak şeklinde ortaya çıkar. Jean-Luc Nancy’nin yargılamanın iki yönlülüğüne dair yaptığı belirleme gerçekten de önemlidir. Yargılamak, her halde yargılanmakla sonuçlanır. Doğal olarak hüküm de iki yönlüdür. Her tekil yargılama edimi, yargılanan yurttaşın da yargı sistemini yargılamasına imkan tanır. Bu yüzden yargı teşkilatı zarar görmüş bir devletin bu sorunu aşabilmek için yargılamaktan kaçınması pekala mantıklıdır.

DİPNOTLAR:

1. TBMM Yasama Dönemi: 27, Yasama Yılı: 2, Sıra Sayısı: 16, Afyonkarahisar Milletvekili Ali Özkaya ve 5 Milletvekilinin Abonelik Sözleşmesinden Kaynaklanan Para Alacaklarına İlişkin Takibin Başlatılması Usulü Hakkında Kanun Teklifi (2/1286) ve Adalet Komisyonu Raporu, m.23, s. 10 https://www.tbmm.gov.tr/sirasayi/donem27/yil01/ss16.pdf ; ayrıcabkz:TBMM Adalet Komisyonu Tutanak Dergisi, Dönem: 27, Yasama Yılı: 2, 1. Toplantı 15.11.2018, s. CHP 26. Dönem Milletvekili Zeynel Emre: “…Burada tabii yeni bir kurum, yeni bir düzenleme, asliye ticaret mahkemelerinde zorunlu dava şartı olarak getirilmesi demek çok geniş bir alanda bunun uygulamaya sokulması demek…” https://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/komisyon_tutanaklari.goruntule? pTutanakId=2223
2. T.C. Adalet Bakanlığı, Arabuluculuk Daire Başkanlığı, Dava Şartı Arabuluculuk Uygulama İstatistikleri 02.01-27.05.2018, http://www.adb.adalet.gov.tr/sayfalar/istatistikler/istatistikler/davasarti.pdf
3. T.C. Adalet Bakanlığı, Arabuluculuk Daire Başkanlığı, İhtiyari Arabuluculuk Uygulama İstatistikleri 02.01-27.05.2018, http://www.adb.adalet.gov.tr/sayfalar/istatistikler/istatistikler/ihtiyari.pdf
4. http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/arabuluculukta-anlasma-sayisi-123- bini-gecti-40935694
5. T.C. Anayasa Mahkemesi, Sayılarla Bireysel Başvuru, http://www.anayasa.gov.tr/icsayfalar/istatistikler/pdf/istatistik-30Eylul.pdf
6. “ …Başvurunun; süresinde yapılmadığı, 59 uncu ve 60 ıncı maddelerdeki şekil şartlarına uygun olmadığı ve tespit edilen eksikliklerin verilen kesin sürelerde tamamlanmadığı hâllerde Komisyonlar Başraportörü tarafından reddine karar verilir ve başvurucuya tebliğ edilir. Bu karara tebliğ tarihinden itibaren yedi gün içinde Komisyona itiraz edilebilir. Bu konuda Komisyonların verdiği kararlar kesindir…”
7. Kerem Altıparmak, Roboski ve Usul, Bir Katliamın Tarihe Gömülmesinde Bilinmeyen Gerçekler, http://privacy.cyber-rights.org.tr/?p=1691
8. AYM, 24.02.2016 tarih ve 2014/11864 Başvuru Numaralı” Mehmet Encü ve Diğerleri” Bireysel Başvuru Kararı
9. AİHM, Selahattin Encü ve Diğerleri/Türkiye, no. 49976/16, 17.5.2018
10. 10 T.C. Anayasa Mahkemesi, Sayılarla Bireysel Başvuru, http://www.anayasa.gov.tr/icsayfalar/istatistikler/pdf/istatistik-30Eylul.pdf
11. Olağanüstü Hal İşlemleri İnceleme Komisyonu İşlemlerinin Hukuki Niteliği, Yrd. Doç. Dr. M. Artuk ARDIÇOĞLU, Ankara Barosu Dergisi, Yıl: 2017, Sayı: 1, s. 27-56
12. JacquesDerrida, Vincent Descombes, GarbisKortian, PhilippeLacoue-Labarthe, Jean-FrançoiseLyotard, Jean-Luc Nancy; Yargılama Fakültesi, içinde, Jean Luc-Nancy, DiesIrae, çev. : Nami Başer, İthaki Yayınları, 2015, s. 14
13. AYM, 12.10.2016 tarih ve E. 2016/167, K. 2016/160 sayılı karar.
14. Konu hakkında detaylı değerlendirmeler için bkz: Osman Can-Duygu Şimşek Aktaş, Olağanüstü Hâl Kanun Hükmünde Kararnamelerinin Yargısal Denetimi Üzerine, Marmara Üniversitesi Hukuk Araştırmaları Dergisi C:23, S: 1, s. 13-43; Kerem Altıparmak, Dinçer Demirkent, Murat Sevinç, Atipik KHK’ler ve Daimi Hukuksuzluk, İnsan Hakları Ortak Platformu, Olağanüstü Hal ve Uygulamaları Bilgi Notu 2/2018, 27.04.2018, http://www.ihop.org.tr/wp-content/uploads/2018/04/Atipik-OHALKHKleri_II-1.pdf
15. Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. : A. Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabevi Yayınları, 2016 s. 30
16. https://www.yargitay.gov.tr/documents/ek1-1536217957.pdf
17. https://tr.sputniknews.com/turkiye/201901111037056155-yargitaybaskani-turk-halkinin-yargiya-olan-guveni/
18. https://www.trthaber.com/haber/gundem/iste-fetoden-ihrac-edilenhakim-ve-savci-sayisi-332525.html
19. 06.01.2017 Tarih, 29940 Sayılı Resmi Gazete’de yayımlanan, 680 sayılı Olağanüstü Hal Kapsamında Bazı Düzenlemeler Yapılması Hakkında Kanun Hükmünde Kararname

III. CUMHURİYET’TE DİN KAMU HİZMETİNİN KALDIRILMASI, LAİKLİK

GİRİŞ                                                                  

Türkiye’de devlet, bireylerin dinsel gereksinimlerini karşılayacak toplumsal örgütlenmeyi, piyasanın işleyiş kurallarından büyük oranda bağışık kılarak bir kamu hizmeti olarak üstlenmiş durumdadır. Bireylerin dinsel inançlarının gereklerine göre yapacakları etkinlikleri devlet tarafından dıştan düzenlenmekle, yani bu davranışlar kolluk rejimine bağlanmakla yetinilmemiş; devlet dinsel toplumsal gereksinimlerin karşılanabilmesi için gerekli olan hizmet üretiminin büyük bölümünü üstlenmiş ve bireylerin bunlardan yararlanmalarını mübadele rejiminin dışına çıkartmıştır. Türkiye’de Müslümanlar için gereksinimleri karşılayacak hizmet üretiminin büyük bölümü, bireylerin serbest girişiminde ve serbest mübadele alanında değildir. Dini etkinliklerde bulunup bulunmama özgür olmakla birlikte, bu etkinliklerden toplumsal nitelikte olanlarının gerektirdiği hizmet üretimi genel olarak devlet tekelindedir; devlet tarafından üretilmekte ve para ödeme koşuluna bağlanmadan yararlanılmak üzere mübadele rejimi dışında topluma sunulmaktadır. Dinsel etkinliklere yönelik kamu hizmeti üretimi, ibadeti aşarak birçok kamu hizmetinin dinselleştirilmesine de yönelmiştir.

Türkiye’de çoğunluk dini bir kamu hizmeti olarak örgütlenmiştir. Devlet dinsel nitelikteki toplumsal gereksinimleri karşılamak üzere kamu hizmeti üretmektedir. Din kamu hizmetinin örgütü Diyanet İşleri Başkanlığı’dır. Diyanet İşleri Başkanlığı, en alt birim olarak camilerle, ilçe ve il müftülükleriyle, merkez teşkilatıyla mülki bürokrasiye koşut bir dinsel bürokrasi örgütlenmesidir. Devletin din teşkilatı (din bürokrasisi), genel idarenin taşra ve başkent teşkilatının eşi olarak örgütlenmiştir. Din bürokrasisiyle örgütlenmiş olan bu din kamu hizmetine, diğer kamu hizmetlerinin sunumunda Diyanet İşleri Başkanlığı ile işbirliği yapılması sonucunda dinselleştirilmiş kamu hizmetleri de eklenmeye başlanmıştır.

Din kamu hizmetinin örgütlenmesi olan Diyanet İşleri Başkanlığı, taşra ve merkez örgütlenmesiyle bakanlık benzeridir. Anayasa “genel idare içinde” yer aldığını kurala bağlamış olmakla birlikte yasası Diyanet İşleri Başkanlığının Başbakanlığa bağlı olmasını öngörmektedir. Genel idare, bakanlıklar biçiminde örgütlenir ya da örgütler bakanlıklara bağlanır. Diyanet İşleri Başkanlığı, hizmet birimleri olan camileri, ilçe ve il müftülükleri, merkez ve yurtdışı teşkilatıyla bir bakanlık gibi örgütlenmiştir. Başbakanlığa bağlı olması, “bağlı kuruluş” olmanın hiçbir hukuksal ve yönetsel sonucunu taşımamaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı, başkanının yönetiminde bir bakanlık gibi çalışmaktadır. Örneğin, tüzelkişiliğe sahip olmayan bir bağlı kuruluş olarak yönetmelik çıkartma yetkisine sahip olmamasına karşın, yalnızca adında “yönetmelik” sözcüğü eksik olan aynı nitelikte kuralkoyucu işlemler çıkararak düzenleme yetkisi kullanmaktadır.

Üretmekte olduğu din kamu hizmeti incelenmeksizin Diyanet İşleri Başkanlığı değerlendirilemez. Diyanet İşleri Başkanlığı, camiler, merkez, il ve ilçe müftülükleriyle, kurslarıyla, diğer idarelerle yaptığı işbirliği programlarıyla bir din kamu hizmeti ve din bürokrasisi olarak ele alınmalıdır. Diyanet İşleri Başkanlığını salt bir “başkanlık” olarak ele almak onun yalnızca başkent teşkilatını görmek ve tüm ülkeye yayılmış olan yönetsel olgunun büyük bölümünü gözden kaçırmak sonucunu doğurur. Bu durumda “Diyanet İşleri Başkanlığı kapatılsın” ya da “Tüm İslam yorumları Diyanet İşleri Başkanlığı içinde örgütlensin” istemlerinin, bilgimizi başkent örgütü ile sınırlamadığımızda, tüm din bürokrasisini kaldırma ya da tüm din bürokrasisini birkaç katına çıkartma sonucu doğuran istemler olduğu görülür. Olgunun tümünü kavramadan siyasal istemler geliştirmek eksik olabilir.

Türkiye Cumhuriyeti, Tanzimat ile başlayan laikleşme sürecinin devrimci aşamasıdır. Laikleştirici kökten değişiklikler laikliğin anayasa hükmü olmasıyla sonuçlanmıştır. Bundan sonra Anayasadaki laiklik ilkesine hiç dokunulmamıştır. Günümüzde de Anayasanın 2. maddesine göre “Türkiye Cumhuriyeti, … lâik …bir hukuk Devletidir.” Anayasalarda yer alan laiklik ilkesine hiç dokunulmamış olmakla birlikte laikleşmiş kurumlarda yeniden dinselleştirme yaşanmış, dönem dönem bunun hızı ve yoğunluğu artmıştır, artmaktadır.

Devletin laik niteliği ile din kamu hizmetinin varlığı, Diyanet İşleri Başkanlığı, bir çelişki ya da enazından açıklanması gereken bir özellik olarak durmaktadır.

Laiklik ilkesine yüklenen anlam, laik niteliği anayasa kuralı olan bir devlette din kamu hizmetinin varlığının bir çelişki ya da özgünlük olarak nitelendirilmesi sonucunu doğurabilir. Laiklik ilkesini anlamlandırma yalnızca din kamu hizmetinin (Diyanet İşleri Başkanlığı’nın) varlığını yorumlamak için sonuçlar doğurmamakta, laikleşme ile bağ kurmamıza olanak tanımakta ya da konuyu buraya yabancılaştırmaktadır.

Türkiye’deki laikliğin düzenlenme biçiminin Fransız laikliğini model aldığı konusunda genel bir kabul bulunmaktadır. Laiklik konusunda yapılan hemen her çalışmada Fransız laiklik modeline değinilmektedir. Fransız Devriminin ve Fransız laikliğinin Türkiye için model olduğu görüşü yaygın kabul görmektedir. Bu görüşlere göre örneğin, Türkiye Cumhuriyeti, 1930’larda geçerli olan laiklik modeline, özellikle Fransız laikleşme modeline uygun biçimde ulus-devletin modern ve laik vatandaş kimliğini oluşturabilmek için dinsel mensubiyet ve kimlikler ile ilgili çeşitlenmeleri kamusal alandan dışlamış, özel alana itmiştir (Akşit, 2005:77).” Cumhuriyet laikliğinin Fransız deneyiminden ya da modelinden alınmış olduğu tezi çok sayıda klasik ya da yeni kaynakta bulunmaktadır (Davison, 2002:291;Aksoy, 2005:224).Kimilerine göre de “laikliği bir devlet ideolojisi olarak benimseme fikri” Fransa’dan “ödünç” alınmıştır (Gülalp, 2009:689). Genel olarak Fransa’dan değil, Fransız Devrimi’nden örnek alındığı saptaması da bulunmaktadır. Buna göre, “Atatürk Fransız Devrimi’ne büyük önem vermiş ve onun din-devlet ilişkisini model almış” denilmekte ve “Fransız laikliği ile Türk laikliği arasındaki benzerlikler ve paralellikler” sıralanmaktadır (Aydın, 2015:254).

Türkiye Cumhuriyeti’nde laikliğin Fransız laikliğinden örnek alınarak kurulduğu saptaması Kemalist, Atatürkçü, muhafazakar, siyasal İslamcı, liberal, sol liberal hemen her düşünsel ve siyasal çevrede bulunmaktadır. Bu saptamaya, siyasal konumuna göre, Cumhuriyetçilerde Türkiye’de din kamu hizmeti nedeniyle ortaya çıkan özgünlüğü açıklama denemesi ya da Liberallerde ve Cumhuriyet karşıtlarında Fransız laikliğinin ne denli otoriter olduğu eleştirisi eşlik eder. İkinciler Fransız laikliğini “radikal ve Jakoben laiklik” olarak nitelendirirler (Akşit, 2005:70).(Bu görüşler ve eleştirisi için bkz. Gülsunar, 2015: 236 vd.). Bu görüşün kaba bir anlatımına göre “Dünya’da onca demokratik ve liberal laiklik yaklaşımları var iken Türkiye bu uygulamaların en kısıtlayıcı ve sorunlu olanını, Fransız Laicitesini kendisine model seçmiştir (Şan, 2012:22).”

Türk Devriminin Fransız laikliğini örnek aldığı doğrudur. Bununla birlikte Türk laikliğinin Fransız modeline göre kurulduğunu savunanlar, o dönemde henüz yirmi yıllık olan Fransız Devlet – Kilise ayrılığı modelinin ya da Devrim sırasındaki kısa ayrılığın örnek alındığı sanısındadırlar. Devrim öncesi tarihi bir yana bırakılırsa günümüz Fransız laikliğinin Devrim, Kısa Ayrılık, Konkordato ve Ayrılık aşamalarından geçerek oluştuğunu söyleyebiliriz. Türkiye Cumhuriyeti kurulurken tamamlanmış olan tüm bu aşamalar elbette Cumhuriyet kurucuları için örnek olmuştur. Fransız laikliğinin tüm bu aşamalarının bilinmesi, Türkiye’deki laikleşmeyi, laikliğin düzenleme biçimini ve gelişme yönelimini anlamak için veri sunacaktır.

Türkiye’deki laikliğin Fransız modelini örnek aldığı kabulü ile laikliğin kurumsal/örgütsel yapısı arasında çelişki oluşmaktadır. Türkiye’nin Fransız modelini örnek aldığını genel biçimde belirtmekle yetinenler, Devlet ile Kilisenin ayrılmış olduğu Fransa’nın laiklik modeline uymayan Diyanet İşleri Başkanlığı karşısında şaşırmakta, bu kurumu bir sapma olarak görmektedir. İmamlara maaş ödeyen bir devlet nasıl laik olabilir sorusu da benzer niteliktedir (Bu şaşkınlığı aktaran: Davison, 2002:293).(1)

Türkiye’deki laikliğin düzenleme biçimi ile Fransız sistemi arasında Fransız laikleşmesi ile laiklik arasındaki bağlantının, laikliğin kurumsallaşmasının geçirdiği aşamaların ayırdına varılarak değerlendirme yapılmalıdır. Oysa, aşamalar görülmeden ya da bunlara yeterince önem verilmeden, Fransız Devriminin laikliği ile günümüz Fransa’sının karması bir bilgi sunulmaktadır. Devrim Laikliği(1789), Konkordato Laikliği (1801-1905) ve Devlet – Kilise Ayrılığı Laikliği (1905’ten günümüze) laikliğin farklı aşamaları, düzenleme biçimleridir.

Türk Laikliği, Fransız Ayrılık Laikliği (1905) değil, büyük oranda Fransızların Konkordato (1801) Laikliğidir. 1801 yılında Napolyon ve Papa bir anlaşma imzalamış, Fransa’da bir din işleri bakanlığı kurulmuş, papazlar kamu görevlisi olmuş, kiliselerin ve din bürokrasisinin giderlerini karşılamak üzere bütçeye para konulmuş, devletçe tanınan dinler sistemine geçilmiş ve din bir kamu hizmeti olmuştur. 1905 yılında ise çıkarılan bir yasa ile Devlet ile Kilise ayrılmış, din kamu hizmeti özelleştirilmiş, din, örgütlü veya bireysel etkinlik niteliğiyle tapını kavramıyla ve serbestlik ilkesi çerçevesinde düzenlenmiştir.

Fransız laikliğine, laikleşme tarihinde düzenleme biçimlerinin geçirdiği aşamalar gözönüne alınmadan atıf yapılması ya da bunlardan habersiz olarak genel bir Fransız laikliğinden söz edilmesi karışıklıklara, değerlendirme güçlüklerine yol açmaktadır. Cumhuriyetin 10. Yılında, Maarif Vekaleti tarafından bastırılan Osmanlı İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine, Nasıldı Nasıl Oldu? adlı kitapçıkta Cumhuriyet laikliği nitelendirilirken Fransa laikliğine göndermede bulunulmuştur. Buna göre,

“Cümhuriyet Türkiyesinin cemiyeti lâik bir cemiyettir. Fakat bu lâiklik sadece(abç.) din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manasını ifade etmez. Yani passif bir lâiklik değildir. Türk lâikliği hayatın, yani milletin menfaatlerini ve dirliğini her şeye hâkim kılan aktif bir telâkkisidir (s.39).”

Bu satırlar yazıldığı zaman Fransa’da 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı kabul edileli yirmi sekiz yıl geçmişti. Devlet ile din örgütlenmesi arasında bir mütareke, karşılıklı anlaşma değil ayrılık gerçekleştirilmişti. Fransa’da devlet ile dinsel örgütlenme arasında mütareke, konkordato ise 1801 yılında yapılmıştı. Katolik Kilisesinin Fransız Cumhuriyeti içindeki örgütlenmesi yüzyıl boyunca bu anlaşma ile düzenlendi.

Resmi kitapçıktaki bu saptama Türk laikliğinin niteliğini tartışan Bülent Tanör tarafından da kullanılmıştır (Tanör, 2002:283). Tanör, bu saptamayı Kemalist Cumhuriyetin “din karşısındaki tutumu uzlaştırmacı değil, devrimci Fransa benzeri çatışmacı oldu” görüşünü desteklemek için aktarmakta; “mütarake” sözcüğünü de uzlaşma olarak karşılamaktadır. Tanör, “mütarekeci” sözcüğünü hatalı olarak “uzlaşmacı” olarak karşılamakta, bu hatanın sonucunda Fransız tarihine ilişkin bilgileri ile ortaya çıkan çelişkiyi de dipnotta tartışmaktadır: “Bu alıntıdan, Fransa’nın çatışmacı mı, yoksa ‘mütarekeci’ mi sayıldığı net olarak anlaşılmamaktadır. ‘Mütarekeci’ sayılmışsa, 1905 sonrası Fransa kastedilmiş de olabilir. Yok eğer bütün Fransa, devrimci dönem dahil uzlaşmacı olarak görülmüşse, bu Türk Jakobenlerinin daha da radikal oldukları anlamına gelir (Tanör, 2002:283).”

Tanör’ün, “mütarekeci” sözcüğünü uzlaşmacı olarak karşılamasından doğan çelişkiye, Kemalizm ile Jakobenizm ilişkisini inceleyen bir çalışmada açıklama önerilmektedir: “… Burada Kemalistlerin ‘mütarekeci’ olarak tanımladıkları laiklik anlayışının, 1905’ten önceki çatışmacı modelden çok 1905’ten sonra uygulanan uzlaşmacı model olduğu bizce açıktır. Zira 1933’te yazılan bu metinde, Kemalistlerin 1905 öncesini kastettiklerine dair bir belirti yoktur. … Kemalistlerin 1905 sonrası laiklik anlayışını ‘mütarekeci’ bulmuş olmaları, … onların radikal bir anlayış benimsediklerini ve … Fransız devrimcilerine benzediklerine dair güçlü bir delil olarak gösterilebilir (Gülsunar, 2015:254).”

Bu saptamalar Fransız laikleşme tarihine ilişkin hatalı bilgilere dayanmaktadır. 1801 – 1905 Arası Devlet ile Kilise arasında bir Konkordato, mütareke vardır. Bu dönemin sonlarına doğru, III. Cumhuriyet’in kuruluşunda, laikleştirici reformlar Kilise ve tarikatlarla çatışılmasına yol açmıştır. 1905 Devlet – Kilise ayrılığının kabul edilmesi bu çatışmanın doruk noktasına varışıdır ve özellikle Kilise mallarının sayımı konusunda, büyük toplumsal çatışmalara dönüşmemiş olsa da güçlü tepkiler doğmuştur. 1905, uzlaşmacı bir dönem değildir, Papalığın tepkisi nedeniyle bütün ilişkiler kesilmiş, 1905 Yasasının öngördüğü ibadetler için kiliseleri kullanacak derneklerin kuruluşuna Papalık izin vermemiş, ilişkiler ancak 1920’lerde düzelebilmiştir. 1905 kesinlikle bir uzlaşı değildir.

Cumhuriyetin 10. Yılında çıkarılmış bu resmi yayındaki söz konusu kısa saptamada, dünya işleri ile din işleri arasında bir mütareke yapıldığı ancak Cumhuriyet laikliğinin yalnızca bununla sınırlı olmadığı belirtilmektedir(“… bu lâiklik sadece…bir mütareke manasını ifade etmez”). Bu saptamayı, Fransız laikleşmesinin evrelerini akılda tutarak değerlendirirsek Cumhuriyet laikliği Fransız Konkordato (1801) laikliğini esas almış olsa da onun Devrim (1789) laikliğindeki kimi uygulama ve düşüncelerle tamamlanmış biçimi olduğunu söyleyebiliriz.

Türkiye Cumhuriyeti laikliği, Konkordato ile 1789 Devrim laikliğinin karışımı bir düzenleme biçimidir. Devlet, çok sayıda laikleştirici kurumsal, eğitsel ve ideolojik düzenleme yaparken örgütlü dinle ilişkisini de bir tür mütareke ile düzenlemiş dini kamu hizmeti olarak örgütlemiştir.

Aşağıda ele alacağımız, büyük bölümü III. Cumhuriyet Dönemi’nde yaşanmış olan, dinin bir kamu hizmeti olarak örgütlendiği Konkordato dönemi incelendiğinde Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşunda örnek alınan ve günümüzde de sürdürülen Fransız laiklik modelinin Devlet – Kilise Ayrılığı modeli olmayıp laikleştirici reformlarla desteklenenKonkordato laikliği olduğu görülecektir. Fransa’da III. Cumhuriyette laikleştirici düzenlemeler yapılmış ve Cumhuriyetin olgunlaşmasıyla ayrılık gerçekleşmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin laikliği, tamamlanmamış bir laikliktir. (2)

I. Temel Kavramlar: Din, Tapını, Laiklik ve Laikleşme

A. Fransız Hukukunda Din (la religion) ve Tapını (le culte) Ayrımı

1789 tarihli İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi, vicdan özgürlüğünü (la liberté de conscience) tanır. Din, vicdani kanılardan biri olarak korunmuştur. Bildirinin 10. maddesine göre “Açıklanması kanunca kurulan kamu düzenini bozmadıkça, hiç kimse, dini nitelik de taşısa, düşünce ve kanılarından dolayı tedirgin edilmemelidir (Çeviri: Tanilli, 1976: 453).” Başlı başına din özgürlüğü kavramı bulunmamakta, din özgürlüğü vicdan (kanı) özgürlüğünün özel bir görünümü olarak var olmaktadır. Dinsel kanı, bireysel ya da toplumsal etkinlik niteliği kazandığı ortanda tapını özgürlüğü olarak kavramsallaştırılıp düzenlenmektedir.

Fransız laikliğinin temel ilkesi dini inancı da içeren vicdan özgürlüğü ile Devlet – Kilise ayrılığıdır. Fransız laikliği yalnızca 1789 Fransız Devrimi ile oluşmamıştır. Dinin bir kamu hizmeti olarak devletçe örgütlendiği 1801 Konkordato dönemi yüzyıl sürmüş ve 1905 Devlet Kilise Ayrılığı ile sonuçlanmıştır. 1905 Ayrılığı bir yasa ile kurala bağlanmıştır. 1905 Ayrılık Yasası, Fransız laikliğinin günümüzdeki rejimini düzenlemeyi sürdürmektedir. (3) Öğreti bu yasanın “yasa üstü” ve hatta anayasal değerde olduğu konusunda görüş birliği içindedir. (4) Devlet-Kilise ilişkisinin hukuki rejimini yürürlükte olan 1958 Anayasası değil 1905 Yasası düzenlemektedir.

1905 Devlet – Kilise Ayrılık Yasası, devletin din karşısında yansızlığını kurmuştur. Fransa’da hiçbir din resmi veya yasal olarak tanınmış nitelikte değildir. Hiçbir dinin kamu hukukunda özel bir statüsü bulunmamaktadır. Din, özel ilişkiler alanının ve özel hukukun konusudur (Basdevant-Gaudemet,  1998: 342). Fransa’daki devlet-tapını ilişkisini düzenleyen sistem laiklik-ayrılık (laïcité-séparation) ya da laiklik-yansızlık(laïcité-neutralité) olarak nitelendirilebilir (Basdevant-Gaudemet, 1998: 337).

Laiklik günümüzdeki biçimini 1801 din kamu hizmeti rejiminden geçip 1905 Devlet  – Kilise ayrılığı rejimine vararak almıştır. Laikliğin anayasada düzenlenmesi bundan çok sonradır. Laiklik, 1946 Anayasasına Fransız Komünist Partisinin önerisi ile girmiştir (m.1: “Fransa laik bir Cumhuriyettir”) (Sorrel, 2006: 270).Madde gerekçesinde “devletin laikliği, Devlet ile Kilise ayrılığıyla ve devletin hiçbir tapınıyı tanımaması ve korumamasıyla ortaya çıkar” denilmektedir (Exposé sur la laicite, 2009: 2). Günümüzde laiklik ilkesi 1958 Anayasasının 1. maddesinde yer almaktadır. Maddede laiklik ilkesine ek olarak devletin tüm inançlara saygı duyacağı da açıkça kurala bağlanmıştır:

“Fransa bölünmez, laik, demokratik ve sosyal bir Cumhuriyettir. Köken, ırk ya da din ayrımı gözetmeksizin tüm yurttaşların yasa önünde eşitliğini sağlar. Tüm inançlara saygı duyar. (La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances.)”

Din kavramı, 1958 Anayasasında ancak eşitsizlik (ayrımcılık) ölçütü olamayacağını belirtmek üzere yer almaktadır. Bir özgürlük olarak din doğrudan doğruya düzenlenmemiştir. Din özgürlüğü vicdan özgürlüğünden çıkar (Rolland, 2005: 7).

1905 Ayrılık Yasası ve bununla bağlantılı düzenlemelerde din (la religion) değil tapını (le culte) kavramı kullanılmıştır.

Din özel nitelikli bir inançken, tapını bu inancın bireyin özel alanından çıkıp toplumsallaştığı durumdaki niteliğidir. Kişiler dini etkinliklerini toplumsal ilişki içinde, kamu alanında yada topluca gerçekleştirmedikleri sürece, yani dini etkinlikler bireylerin özel yaşamlarının konusu olduğu oranda devletin düzenleme ve üstlenme alanının dışında kalır. Bununla birlikte dinin gereği olduğu düşünülen etkinlikler toplumsal ilişki içinde gerçekleştirildiği oranda din,kişisel inanç olmasının yanısıra toplumsal etkinlik özelliği kazanır.

Bu özelliği anlatmak üzere Fransız hukuk sisteminde din (la religion) ile tapını (le culte) ayrımı yapılmaktadır. Dinin bireysel inanç olmanın ötesinde dışa taşan toplum varoluşu, tapını olarak adlandırılmaktadır. Devlet, dini ancak bir tapını olması yönüyle düzenlemektedir. Bireysel inanç olarak din, devlet ve hukukla ilgili değildir. Din  – tapını ayrımı,dini inanç için devlet karşısında mutlak bir özgürlük alanı oluşturmaktadır.

Bu ayrımı karşılamak üzere din ve ibadet terimleri de düşünülebilir. Bununla birlikte, ibadetin, la prière, la cérémonie, … vb.kavramlarının karşılığı olarak kullanılması daha doğrudur. Tapını, ibadeti de içeren örneğin kilise örgütlenmesi, buralarda eğitim verilmesi, dini yardımlaşma vb. etkinlikleri de kapsayan dinin tüm bireysellikten çıkan durumlarını anlatmak üzere kullanılmaktadır.

Bireysel inancı aşan bir toplumsallaşma biçimi olduğu ve bireysel ve toplu gerçekleştirilen etkinliklerden, ibadetlerden ayrılamadığı oranda devletin kural koyması ve örgütlenmiş şiddet tekelini kullanması dini inanca değil tapınıya yöneliktir.

Kişinin dini inancına göre toplumsal ilişkilerini düzenlemesi, girdiği toplumsal ilişkinin taraflarını, kendi dini inancının gereklerine göre davranmaya yönlendirecektir. Bu yönlendirme, onlardan kendi dini inancının gereklerine karışmama, inancın gereklerine göre davranışlarını düzenleme, bu davranışlara katlanma ve bu yönde zorlama biçiminde olabilir. Bu durumda devletin, inançların toplumsal değerlerini karşılaştırma, çatıştırma ya da uzlaştırması değil, kişinin inançlarına göre davranabilmesinin ve tapınabilmesinin toplumsal kurallarının belirlenmesi gereklidir. Her mümin yalnızca kendi dininin mutlak hakikate sahip olduğuna kolayca inanabilir, sonra da kendi inançlarını başkalarına dayatmaya çalışabilir; bunu da gerçek bir dini ödev olarak görebilir(Duguit, 1923: 263). Toplumsallaşan ve kamusallaşan dini etkinliklerin, bireysel özgürlükleri ihlal etmemesi için devletçe düzenlenmesi gerekir. Örneğin ibadet özgürlüğü, başkalarının bedensel, düşünsel ve dinsel özgürlükleri ile sınırlıdır(Duguit, 1923: 263). Dinin, devlet düzenlemesinin konusu olmasının tek nedeni bu da değildir. Her zaman ve her yerde devletler, dini bağlaşık ya da düşman bir güç olarak görmüşler ve hükmetme aracı olarak kullanabildikleri din ve dini akımlar için ayrıcalıklar tanımışlar, denetim altında tutamadıkları ve etkilerinden kuşkulandıkları dini ise bastırmaya çalışmışlardır(Duguit, 1923: 263).

Dinin bir özgürlük olarak ayrıca düzenlenmesine gerek yoktur. Din özgürlüğü vicdan özgürlüğünün özel bir görünümüdür. Vicdan özgürlüğü, kişinin, içsel olarak, dilediği dine inanması veya hiçbir dine inanmamasıdır. Dışa taşmadığı sürece düşünce özgürlüğünde olduğu gibi bu özgürlük de yasanın (devlet karışmasının) konusu değildir. Dini inançlar, ancak sözlü veya yazılı olarak topluma anlatıldığında ya da ibadet gerekleri olarak bireysel/özel alan dışında etkinlikte bulunulduğunda devletin düzenlemesinin konusu olabilir(Duguit, 1923: 261). (5)

Din, inanç özgürlüğü kapsamında yer almakla birlikte felsefi seçişlerden, vicdani kanaatlerden, diğer inançlardan ayırılmaktadır. Bu konuda Duguit’nin 20. Yüzyılın başında geliştirdiği tanım Fransız hukukunda belirleyici olmuş ve günümüzde de kullanılmaktadır. Duguit’nin tanımına göre “din, bir yandan metafizik nitelikte önermelere inanmayı ve öte yandan da bu inanışlara uygun, insanın doğaüstü olan ile iletişimini varsayan belli tapınıları yerine getirmeyi içerir. Dinin iki öğesi vardır. Birincisi az çok basit nitelikte dogmalar ve ikincisi sonsuz derecede çeşitli tapını ve tören biçimleri(Duguit, 1923: 261).”

Tüm dinlerde bir tapını ve tören vardır. Bu nedenle din özgürlüğü ibadet özgürlüğünü de içerir(Duguit, 1923: 262). Bu bağlamda tapını özgürlüğünü özel tapını özgürlüğü (liberté du culte privé) ve kamuya açık tapını özgürlüğü (liberté du culte public) biçiminde ayırmak da olanaklıdır (Manuel des Cultes,1911: 29). (6) Vicdan özgürlüğünün sonucu olarak herkes inancını davranışlarla ortaya koyma özgürlüğüne sahiptir. Özel tapını özgürlüğü, bireysel olarak gerçekleştirildiği gibi toplu olarak da gerçekleştirilebilir (le culte collectif privé).Toplu da olsa özel tapını özgürlüğü ilke olarak kolluk rejimine bağlı değildir, izin alınması ya da bildirimde bulunulması gerekmez. Toplu bir tapını etkinliğinin özel etkinlik sayılabilmesi için kamuya ait bir binada ya da ileride ele alacağımız tapını derneklerine ait binalarda gerçekleştirilmiyor olması gerekir. Bunun yanısıra yargı kararlarıyla belirlenmiş olan başka koşulları da bulunmaktadır. Toplu bir tapını etkinliğinin özel sayılabilmesi için bireysel ve kişisel çağrı ile gerçekleştirilmesi, toplantıyı örgütleyenler ile katılımcılar arasında önceden bir birliktelik bulunması ve toplantı yerine ancak adına davet düzenlenmiş kişilerin girebilmesi gerekir. Bu nitelikleri taşıyan bir tapını etkinliğinin özel nitelikte olduğu kabul edilebilir ve kamu düzenine yönelik bir tehdit içermediği sürece kolluk düzenlemesine konu edilemez. Kamuya açık tapını özgürlüğü (liberté du culte public) kapsamındaki etkinlikler ise aşağıda ele alacağımız üzere olarak 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasası düzenlenmiştir.

B. Laiklik (laïcité) ve Laikleşme (laïcisation, sécularisation)

Laik sözcüğünün kökeni ve tarih içinde yüklendiği anlamlar, toplumsal kurum olarak laikliğin anlaşılmasına yardım edebilir. Bunun dışında sözcük kökeninden, laikliğin günümüz anlamının çıkarılması ve özellikle kökenden tanım üretip bu tanımdan basit çıkarımlarla, devlet laik olmaz, İslam dinine inananların çoğunluk olduğu toplumlar laik olmaz vb, siyasal sonuçlar üretmek hatalıdır. Sözcüklerin kökenleri ile toplumsal kurumların gelişmeleri aynı şey değildir.

Sözcüğün Türkçe karşılığı, Fransızca laïc sözcüğünün okunuşundan “laik” olarak benimsenmiştir. Laïc sözcüğünün kökeni Yunanca yazılmış İncil metinlerine dayanır(Coq, 2003: 15). Bu metinlerde kullanılan laos sözcüğü halk anlamına gelir; din adamları ile diğer Yahudileri ayırır.Kilise örgütlenmesinin içinde ise laicus, laivelaïque sözcükleri din adamları (ruhban) dışında kalan, kiliseye bağlı olmayan tüm kişi ve kurumları anlatır.

Sözcüğün Fransız Devriminde edindiği siyasal içerik de din adamlarını diğerlerinden ayıran bu anlamına dayanır. Devrimde toplumsal kurumları, din adamlarının ve Kilisenin egemenliğinden kurtarma düşüncesini anlatmak için laïc sözcüğü kullanılmıştır. Laïcité sözcüğü ise ilk kez 11 Kasım 1871 tarihli La Patrie Gazetesinde kullanılmıştır. Gazetede “Laik eğitim konusundaki önerge Belediye Meclisinde oylanmış ve reddedilmiştir.” biçiminde bir haber yer almaktadır. Devrimin din adamları sınıfına (ruhbana) karşı savaşı nedeniyle laiklik ruhban karşıtlığıyla (anticléricalisme) da birlikte anılmaktadır(Coq, 2003: 15).

Laïcisme terimi ile laïcité eşanlamlı terimler değildir(Autin, 1930:1). Sözcüklerin kökenleri ve ilk kez kullanıldığı tarihler bir yana, bir felsefi/siyasi akım olarak laisizm, laikliğe göre daha yenidir. Laïcisme Fransız Devriminden doğmuş ve özellikle Katolikliğe karşı kullanılmıştır(Autin, 1930:2). Laïcité’nin tarihi ise çok daha eskidir. Herhangi bir siyasal çizgiye doğrudan doğruya atfedilemez. “-isme” soneki, bir öğretiyi, felsefi akımı anlatmaktadır.Laïcité terimindeki sonek “-té” ise nitelik anlatmaktadır, laik olma özelliği anlamı taşır(Autin, 1930: 8).Laïcisme terimi Hıristiyanlık karşıtı, din karşıtı bir felsefi akımı anlatmaktadır(Coq, 2003: 15). Laiklik, laisizm ile aynı anlama gelmez. Laiklik bir felsefi akım olmadığı gibi din karşıtlığı da değildir(Coq, 2003: 19). Bununla birlikte özellikle tanrıbilimle ilgilenen kesimler ve siyasal dinci çevreler laisizm terimini, inanç karşıtı gibi kötüleyici bir anlam yükleyerek kullanırlar(Coq, 2003: 19). Türkiye’de de bu çevrelerin benzerleri ve Cumhuriyet’in laiklik anlayışını eleştiren sol liberal çevre laïcisme terimini kötüleyici bir anlam içerecek biçimde laikçilik olarak çevirmektedir. Bir akımı anlatmak üzere“-çilik” eki kullanılır bununla birlikte kökü, öğreti taşıyacak biçimde belirlemek gerekir. Laïcisme, kurumlara laik bir nitelik kazandırmak isteyen öğreti anlamına gelir (Saraç, 1990: 808). Bu nedenle “-çilik” eki, “laikleştirme” türemesinden sonraya eklenebilir. “Laikleştirmecilik, laiklikten farklı olarak Fransız Devrimi sonrası gelişen ve dinin toplumsal yaşamdan dışlanması gerektiğini savunan bir öğretidir.” biçiminde bir cümle kurulabilir. Laik, laiklik, laikleşme, laikleştirme, laikleştirmeci ve laikleştirmecilik terimleri din – devlet – toplum ilişkilerini incelerken kullanılabilecek kavramlardır.

Laikleşme (Sekülerleşme)

Kurumsal yapısı temel olarak1905 Devlet-Kilise Ayrılığına ve laik okul sistemine dayanmakla birlikte günümüz Fransız laikliği daha geniş bir tarihsel gelişime ve anlama sahiptir.

Laikleşme (laïsiation), kutsallara dayandığı vetanrıların toplumsal düzenin temeli olduğu aşamalardan geçerek toplumun dinden özerkleştiği uzun bir süreci anlatır; toplumsal olanın kutsallıktan sıyrılmasıdır(Coq, 2003: 20). Dinin toplum ve iktidar üzerindeki güçlü etkisini yitirmesini anlatan sekülerleşme (sécularisation) ile laikleşme (laïcisation)  eşanlamlıdır. (7) Laiklik ise bir toplumsal yaşamın kurgusu, bir ilke ve bir kurumsallaşmadır (Coq, 2003: 20).

Toplumun temelinin din olduğu düşüncesinin terk edildiği uzun tarihsel süreci anlatmak üzere kullanılan sekülerleşme veya laikleşme laïcisation, köklü ve nesnel bir toplumsal görüngüyü anlatır.Öte yandansécularisation sözcüğü laiklik ile yaklaşık anlamlı olarak da kullanılmıştır (Coq, 2003: 19). Laik eğitimin kurucuları Ferry ve Buisson, laïcitéve sécularisation sözcüklerini birbiri yerine kullanmışlardır. 1905 Ayrılık yasası, Fransız laikliğinin temel aracı, temel direğidir. Bir diğer temel direk ise laik eğitimdir. Ayrıca bütün bunlar laikleşmiş bir toplumsal yapı içinde var olur. Buna göre, laiklik, dar anlamıyla devlet ile kilise arasındaki ilişkide Fransız Devrimden başlayarak yaşanan ayrılığı anlatırken daha geniş anlamıyla dinin toplumsal ve siyasal kurumlar üzerindeki egemenliğini yitirmesini anlatmak üzere kullanılmaktadır (Exposé sur la laicite, 2009).

Frankların ilk Kralı Clovis’in (481-511), vaftiz edilip Hıristiyanlığa geçtiği tarihten Fransız Devrimine kadar,  on üç asır, Fransa bir din devleti olmuştur. Katoliklik kralın ve devletin dinidir. Din adamları krallıktaki temel sınıftır. Dinin örgütlenmesi, yoksullara ve hastalara yardım onların sorumluluğundadır. Dini dogmanın sahibi olan din adamları sınıfı, eğitimde de tekel sahibidir, kitaplar, okullar ve üniversiteler onların denetimindedir(Scot, 2007:§10). Fransa, Papalığın devlet ve ulus üzerindeki egemenliğini reddeden ilk ülke olmuştur(Scot, 2007:§11). Din adamlarının vergilendirilmesi konusunda Philippe le Bel (Güzel Filip) ile Papa VIII. Boniface’ın 1290 – 1303 arasında yaşadığı çatışma sonucunda kral üstün gelmiştir. 1682 yılında da 14. Louis, Fransız Din Adamları Konseyi’ne kabul ettirdiği 11 madde ile “papa Tanrıdan ancak dinsel iktidar alır” ve “krallar ve prensler dünyevi işlerde kilisenin otoritesine bağlı değillerdir” ilkelerini getirmiştir. Devlet ile Kilisenin ilişkisi imzalanan Konkordalar (sözleşmeler) ile düzenlenmiştir. Katolikliğin Fransa’ya özgü bu örgütlenişi Gallikanizim olarak adlandırılmaktadır.Fransa aynı zamanda dinsel hoşgörüyü kabul eden ilk Avrupa ülkesi olmuştur. Avrupa’da “teba, Kralın dinindendir (cujus regio, ejus religio)” kuralının geçerli olduğu bir dönemde, kırk yıl süren din savaşlarına son vermek için IV Henry, 1598 yılında Nantes Fermanı ile Protestanlara hoşgörü ihsan etmiştir. Nantes Fermanı, bir ihsandır ve 1685 yılında 14. Louis tarafından kaldırılmıştır(Scot, 2007:§12).

Ortaçağ toplumu kesin biçimde, papazlar/ruhban(les clercs) ve papaz olmayanlar (les laïques)olarak ikiye ayrılmıştır(Autin, 1930: 10). Bu bölünmeye karşın Ortaçağda toplum bir bütün olarak dine dayanmıştır. Bu dönemde laik düşünce uyanmaya başlamış olsa da Ortaçağ toplumu Kilise modeline göre örgütlenmiş, onun öğretisine ve papaz sınıfının/ruhbanın (le clergé) otoritesine bağlı bir toplumdur(Autin, 1930: 12).Kilise örgütlenmesinin, feodalite ve daha sonra mutlakıyetle bağdaşıklığına karşın Hıristiyan öğretisinde Tanrı ile kent, Kilise ile kent ayrımı da bulunmaktadır. Bu ayrımın, laikliğin Batı’da ortaya çıkmasının düşünsel temellerinde yer aldığı da savunulmaktadır(Coq, 2003: 28).Bu görüşe göre religion (din) sözcüğü, Latinceden köken almış, Hıristiyanlık inancını iktidarı kutsallaştıran eski inançlardan ve o dönem varolan toplumsal düzenden ayırt etmek için kullanılmıştır. İsa’nın düşünüşünde Devlet – Kilise ilişkileri sorunu yoktur. Dünyanın sonunun yakın olduğunu kabul eden bir görüş için dünyevi iktidarla ilişkileri düzenlemek de gerekli değildir. Kıyamet ve kurulacak Krallık yaklaşmaktadır. Bunu beklerken devlet ile kurulacak ilişki ise bir tür adil yansızlık olacaktır. “Sezar’ın hakkı Sezar’a Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya.” IV. Yüzyıl’da, Battifol’ün Konstantinci Barış olarak adlandırdığı, Hıristiyanlığın İmparatorluğun içinde yaşamasına ve gelişmesine olanak tanıyan bir modus vivendi dönemi başlamıştır.Konstantin (280-337), önce Hıristiyanlık için hoşgörü gösterdi daha sonrada onu 330’dan sonra İmparatorluğun resmi dini yaptı (Kelly, 1994:83). XI. Yüzyıl ile XIII. Yüzyıllarda ise kuramcılar uhrevi otoritenin dünyevi otorite üzerindeki üstünlüğünü gerekçelendirdiler; krallar ve imparatorlar, kendisi de İsa’nın vekili olan Papa’nın vekilleri durumuna geldiler. Yine de örgütlü din yercil iktidar ve toplum ile sürekli bir çatışma içinde olmuş, ikilik varlığını sürdürmüş ve gelecek ayrılmanın temellerini taşımıştır. Hıristiyanlığın Devlet – Kilise ikiliği laikliğin temelidir. Belki de bu nedenle laiklik, Hıristiyan düşüncesi olarak görülmektedir (Coq, 2003: 28).

Ortaçağ boyunca ve onu izleyen uzunca bir süre İncil’e dayanan ve kimsenin sorgulayamayacağı, papazların ve keşişlerin İncil’i şerh etmekten başka bir şey yapmadıkları mutlak nitelikte bir eğitim sözkonusuydu. 18. Yüzyıl Rasyonalizmi, insanlığın üzerindeki teoloji egemenliğini yıktı. Önce bilimler, sonra felsefe ve en sonunda da toplum laikleşti(Autin, 1930: 14).Kutsal kitapların dünya ve insanın varoluşuna ilişkin açıklamaları bilim karşısında geriledi veya bunlar bilimsel bilgilere uygun yorumlanmaya, bilimsel incelemeler artık olgulardan yola çıkarak İncil’e karşı ve daha sonra da onun dışında yapılmaya başlandı(Autin, 1930: 15).Son olarak da topluma ilişkin bilgi disiplinleri dinden bağımsızlık kazanmıştır. Siyasal iktidar (devlet), bilim, kültür ve özellikle de ahlak dinlerin iktidarından özerkleşmiş; aynı zamanda din de toplumsal yaşamın çeşitli yönlerinin kazandığı özerkliğin ayırdına varmıştır(Coq, 2003: 19).

Laiklik ve Devlet-Kilise ayrılığı yaklaşık üç yüz yıllık yavaş ve karşı konulamaz laikleşme süreci içinde ortaya çıkmıştır(Autin, 1930: 157). 19. Yüzyıl boyunca yercil ile dinsel arasındaki ayrım insanların yaşayışında o denli belirginleşmiştir ki devletin din işlerine veya dinin devlet işlerine karışması çağdışı duruma gelmiştir (Berthélemy,1933: 291; Berthelemy, 1931: 513). Fransız Laikliğinin, 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı, bu tarihsel aşamada gerçekleşmiştir. 1905 Ayrılık Laikliğini, laikleşmenin Devrim ve Konkordato aşamaları önceler.

II.Devrim (1789), Konkordato(1801)ve Ayrılık (1905)

A. 1789 Devrimi: Devlet – Kilise Ayrılığının İlk Denemesi

Fransa’da halkın büyük çoğunluğunun benimsediği Katoliklik, kilise örgütlenmesi ve din görevlileri sınıfıyla Roma’ya/Papa’ya bağlıdır. Fransızların büyük çoğunluğu Roman Katoliktir ve Fransa’da ulusal kilise yoktur.  Bu nedenle kilise Fransa için ülkenin coğrafi sınırlarını aşan bir siyasal bağlılıktır(Lecomte, 1906: 458).Bu bağlılık Vatikan’ın din konusundaki tüm kararlarını dogma olarak benimsemeyi (Papanın yanılmazlığını) ve din görevlilerinin atanmasının Papa tarafından yapılmasını gerektirir. Kilise ve din adamları sınıfının, özellikle eğitimdeki, büyük toplumsal rolleri ile Roma’ya bağlılığı arasında çelişki bulunmaktadır. Ulus devlet içinde büyük bir kesimin bir dış otoriteye bağlılığı devletin oluşumuna ilişkin temel bir sorundur. Bu nedenle Fransız devletinin oluşum tarihi Roma’ya bağlı dini örgütlenme ile çatışmanın da tarihidir. Fransız laikliği, Fransız ulusunun ve devletinin kurucu ilkelerindendir.

Fransız Devrimi, Eski Rejime son vermiş ve onun toplumsal düzeni meşrulaştırma araçlarını dağıtmaya çalışmıştır(Coq, 2003: 18). Kilise Eski Rejimin toplumsal yapısında üç tabakadan birini oluşturuyordu. Büyük zenginler olan yüksek din adamları aristokrasiye yakındı. Alt düzey papazlar ise üçüncü tabakaya ve hatta halka daha yakındı(Coq, 2003: 18). Devrim 4 Ağustos 1789’da, Kilise’nin de yararlandığı, ondalık vergi ve diğer feodal ayrıcalıkları kaldırdı. Kasım 1789’da kilisenin mallarına el konuldu. Böylece Kilisenin maddi temelleri zayıflatıldı. Devrimciler Papa ile müzakere etmek istemiyorlardı. 12 Temmuz 1790 tarihinde Papa VI Pie’nin karşı çıkışlarına karşın devlet tek taraflı olarak Din Adamları Özel Anayasası’nı (constitution civile du clergé) çıkarttı.Bağlılık Yemini ile din adamları (le clergé) Papa’ya bağlılık ile ulusa bağlılık arasında seçim yapmaya zorlandı(Autin, 1930: 165).

Devrim ile Kilisenin çatışması, devlet ile din arasındaki ilişkide uzun süre belirleyici oldu(Coq, 2003: 24). Din adamları da ve dindarlar da bölünmüştü, bir yanda Devrimden ve özgürlükten yana olanlar vardı, onların karşısında ise Karşı Devrimi ve Monarşiyi savunanlar(Scot, 2007:§15).

Devrimin 26 Ağustos 1789 tarihli İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi, vicdan özgürlüğünü (la liberté de conscience) ve 1791 Anayasası da kamuya açık alanlarda tapını serbestisini (le libre exercice public des cultes) tanıdı. Devrimciler, devlet ile Kilise bağını koparmak istemediler. Kiliseyi devlete bağlamayı ve dini kamu hizmetine dönüştürmeyi düşündüler. Kilise malları millileştirilince, bunun karşılığında, devlet din adamlarına ve dini hizmetlere bütçe ayırmaya başladı.

İzleyen Konvansiyon rejiminde ve özellikle Terör döneminde sistemli bir Hıristiyansızlaştırma ve kıyım gerçekleştirdi. Devrimin Hıristiyansızlaştırma çabalarının başarısızlığının ardından, büyük halk kitlelerinin sempatisini kazanmak için Yıl III Anayasası’nın 354. maddesi ile din özgürlüğü ile Devlet – Kilise ayrılığı kabul edildi. Buna göre, “Hiç kimse, seçmiş olduğu tapınıyı(8) yasalara uygun olarak yerine icra etmekten alıkonulamaz. Hiç kimse bir tapınının giderlerine katılmaya zorlanamaz. Cumhuriyet hiçbir tapını için maaş vermez(Autin, 1930: 166).”

Böylece Devlet – Kilise ayrılığı ilk kez gerçekleştirilmiş oluyordu. Bu ayrılık çok kısa sürdü. 1801 yılında Papa ile sözleşme yapan Napolyon, dinin kamu hizmetine dönüştürüldüğü Devlet – Kilise Birliği rejimini kurdu.

B. Konkordato Laikliği: Tanınmış Dinler, Devlet-Kilise Birliği ve Din Kamu Hizmeti

Devrimin din karşıtı siyasetini Bonapart sona erdirdi. Fransız halkının büyük çoğunluğunun bağlı olduğu Katolikliğin dini ve idari merkezinin ülke dışında olması devletin egemenliğinin kuruluşuna ilişkin önemli bir sorun yaratıyordu. Napolyon, Vatikan ile yaptığı anlaşmayla bu sorunu çözmeye çalıştı. Papa VII. Pie ile 15 Temmuz 1801 tarihinde bir Sözleşme (Concordat) imzaladı. Tarafların sözleşmeyi önceleyen ortak açıklamasıyla Katoliklik Fransız Devleti tarafından çoğunluğun dini olarak kabul edildi. Bu açıklamada “Fransız Cumhuriyeti Hükümeti, Papalığa ve Roma Kilisesine bağlı Katolik Dininin, Fransız yurttaşlarının büyük çoğunluğunun dini olduğunu kabul eder.” denilmekteydi(Duguit, 1923:264).

Konkordato ile din adamları (le clergé) yeniden maaşa bağlandı, buna karşılık devlet, Kilise üzerinde denetim kazandı. Vatikan tarafından gönderilen belgelerin (tebliğlerin) yayımlanmadan önce izin alınması gerekliliği, piskoposların karar alacakları her türlü toplantının izne bağlanması ve piskoposların atanmasının Vatikan’ın seçiminden sonra devletin onayına bağlanmasına yönelik kurallar ülke üzerinde yabancı bir otoritenin etkisine izin vermeme amacını taşıyordu(Coq, 2003:30). Bununla birlikte devletin Kilise üzerinde sağladığı denetim Vatikan’dan kopma sonucunu doğurmamıştır. Tapını örgütlenmesi üzerinde devletin ve kamu hukukunun denetimi sağlanmış olmakla birlikte Kondorda, ulusal kilise yaratmamış ya da gallicanisme (Fransız Kilisesinin Kral ve Papa olmak üzere iki başının olması) sonucunu doğurmamıştır (Berthélemy,1933: 287; Berthelemy, 1931: 505).Konkordato Kilise için ideal rejim olmamakla birlikte yüzyıla yakın sürmüş ve Fransa’ya dini barış getirmiştir(Coq, 2003: 30; Duguit, 1923:264).

Konkordato Rejimi

1801 ile 1905 arasında uygulanan sistemde Katolik inancı ve diğer devletçe kabul edilmiş dinler kamu hizmeti olarak ve kamu hukukuyla örgütlendi (Eymard-Duvernay, 1911: 18).

Kilise, millete geçirilmiş olan tüm malları üzerindeki hak isteminden vazgeçti devlet de buna karşılık, din görevlilerini maaşa bağladı (Duguit, 1923: 265). Din görevlileri hükümete bağlılık yemini etti. Devrimin millileştirmiş olduğu kiliselerden ibadet için gerekli olanlar piskoposlara tahsis edildi. Tapınılar Bakanı (le ministere des cultes) görevlendirildi ve tapınılar idaresi oluşturuldu.

Katoliklik, iki tür Protestanlık ve Yahudilik “devletçe tanınmış tapınılardı (le culte reconnu). Tanınmış tapınılar kamu hukuku çerçevesinde örgütleniyor ve devletçe finanse ediliyordu (Le régime de séparation, 2017). Devlet, bu dört tapınının din görevlilerine maaş veriyordu. Bunların dini etkinlikleri serbestlik ilkesine dayanan özel kolluk rejimine bağlanmıştı. Devlet tarafından tanınmamış olan örneğin Budizm ve İslam için kamuya açık ibadetlerde idareden izin alma zorunluluğu vardı(Duguit, 1923: 266).Devletçe tanınmamış tapınıların, yirmi kişiyi aşan kamuya açık etkinlikleri idarenin iznine bağlıydı (Eymard-Duvernay, 1911: 20). Ana kiliselerden ayrılmış Protestan ya da Katoliklerin tapını etkinlikleri yasadışı toplantı gerekçesiyle kovuşturulabiliyordu (Lalouette, 2008: §11).

Devletten maaş alan din görevlileri (le clergé), memur oldu. Bunların idare hukuku yönünden teknik anlamda memur olup olmadığı tartışılabilirse de onları atayan ve maaşa bağlayan devletin din görevlilerine memur gibi davrandığı tartışmasızdı(Duguit, 1923: 267).

Konkordato ile devlet, Kilisenin örgütlenmesinde söz sahibi oldu. Böylece Fransız Katolikliğinin ülke dışına, Vatikan’a bağlı olmasının siyasal sonuçları zayıflatıldı. Bu denetim özellikle din görevlilerinin seçiminde devletin karışma olanağı elde etmesiyle sağlandı. Katolik Kilisesinin örgütlenmesinde kardinallik en yüksek rütbedir. Kardinaller Papa tarafından seçilir. Papa ise tüm Kardinallerin toplantısında, conclave’da seçilir. Kardinallerden sonra başpiskoposlar ve piskoposlar gelir. Konkordato rejimine göre Fransa’daki başpiskopos ve piskoposlar hükümet tarafından atanır. Papa ise bunları dini olarak yetkilendirir. Papa tarafından düzenlenmiş olan berat (la bulle) hükümet tarafından Danıştay kayıtlarına geçirilmeden göreve başlayamazlar. Bunların hükümetçe görevden alınmaları olanaklı değildir. Hükümetin izni olmadan Kilise tarafından görev yerleri değiştirilmez ya da istifa edemezler. Piskopos yardımcılarının atanabilmeleri için de hükümet tarafından uygun bulunmaları gerekir. Piskoposlar, her bir kilise için papaz ve papaz yardımcıları seçer (Berthélemy,1933: 287; Berthelemy, 1931: 505). Din görevlilerinin maaşa bağlanarak memur yapılması ve başpiskopos, piskopos ve yardımcılarının atanmasında devletin yetki kullanması Fransız Katolikliği ile Vatikan ilişkisinde devleti güçlendirmiştir.

Ayrıca Konkordato döneminde papazların Vatikan’ın ve Konsillerin kararlarını Fransız Devletinin ön incelemesi ve izni olmadan yayımlaması yasaktı. Din adamlarının yabancı bir güç ile dini konularda izin almadan yazışması suçtu. Vatikan temsilcilerinin Fransa’daki dini etkinlikleri devletin iznine bağlıydı(Eymard-Duvernay, 1911: 50).Devlet, dini örgütlenme ve din adamları üzerinde kolluk yetkisi kullanıyordu (Berthélemy,1933: 289; Berthelemy, 1931: 509). Ceza kanununun ilgili düzenlemeleri dışında dini hizmetlerin kötü işlemesine karşı Danıştay’a idari yaptırım için başvuru olanağı vardı.

Konkordato rejiminde, din görevlilerine maaş bağlanmasıyla yetinilmedi başka kamusal gelir kaynakları da oluşturuldu (Berthélemy,1933: 288; Berthelemy, 1931: 508). Din adamlarının geçimi için taşınır ve taşınmaz gelirlerinden oluşan lamense ve kilisenin bakımı ve günlük masrafları için taşınır ve taşınmaz malların gelirlerinden oluşan fabrique kurumları yeniden kuruldu. Bunlar kamu tüzelkişiliğine sahip kamu kurumları olarak düzenlendi. 30 Aralık 1809 tarihli Kararname ile Tapını Kamu Kurumları’nın (Les établissements publics du culte) örgütlenmesi ve yetkileri kurala bağlandı.

Devrimde millileştirilmiş kiliseler piskoposların kullanımına verildi.Fabriklerin gelirleri yetmediği durumlarda tapını binalarının bakımını devlet üstlendi.

Devletçe tanınmış tapınılara bütçeden pay ayrıldı. 1805 Bütçesinde 12,5 milyon ayrılmıştı. Bu para yıllar içinde arttı, II. İmparatorluk döneminde 50 milyon ile en yüksek rakama ulaştı, III.Cumhuriyet’te azalsa da Devlet Kilise ayrılığının gerçekleşeceği yıl 40 milyon bütçe ayrılmıştı (Gide, 1905: 11).

Devlet – Kilise ayrılığını savunanlar, Konkordato döneminin din kamu hizmetleri ile tanınmış tapınılar sistemindeki mantıksızlığa, hem din özgürlüğünün bulunduğunu savunup hem de yalnızca belli dinleri tanımaktaki çelişkiye dikkat çekiyorlardı. Devlet tanınmış tapınılar için ayrıcalıklı bir statü oluşturuyor halkın vergilerinden giderlerini karşılıyor, halka ait binalarda ibadetlerini yapmalarına olanak tanıyordu. Kuşkusuz devletçe tanınmış dinlere mensup olmayanlar vatan haini sayılmıyordu ancak açıkça daha düşük bir statüden yararlanıyorlardı(Lecomte, 1906:210).

Konkordato döneminin son çeyreği Cumhuriyetçilerin iktidarda olduğu ve III. Cumhuriyet’in kuruluşundaki laikleştirici kararların alındığı dönemdir. Laikleştirici önlemler alınana kadar toplumsal yaşam Katolik hukukun etkisi altındaydı. Medeni Yasa yürürlükte olmasına karşın, Devletin Kilisenin yasalarını tanıması nedeniyle Katolikler için boşanma yasaktı, zina cezalandırılıyordu, kutsala hakaretin cezası ölümdü, Pazar günleri ve dini bayramlarda çalışma yasaktı; ilk ve ortaöğretim tarikatların elindeydi(Scot, 2007:§21). Bununla birlikte tapını (~din) kamu hizmetini oluşturan Konkordato, Devrimin din üzerindeki sonuçlarını değiştiremedi. Dinin artık toplumun birincil ve temel bağı olmadığı gerçeğine dokunmadı, dokunamadı(Coq, 2003: 30).

Laiklik Fransız ulusunun oluşmasında kurucu ilke olmuştur. Laiklik olmadan Papalık ve Kilise karşısında Fransız ulusunun oluşması olanaksız olabilirdi (Berthélemy,1933: 292; Berthelemy, 1931: 515).Papanın iç işlerine karışmasını engellemek isteyen ve Kiliseyi denetim altına almayan çalışan Fransa, daha doğrusu Cumhuriyetçiler 1905’te yeni bir yöntem buldu: Kiliseyi tamamen devletin dışına atmak ve siyasal işlevinden tamamen sıyırmak. Devlet-Kilise ayrıldı, tapını kamu hizmeti olmaktan çıkarıldı, din bireysel bir konu olarak kabul edildi(Duguit, 1923: 267). Kondorda Laikliğinden,Ayrılık Laikliğine geçildi.

C. III. Cumhuriyet Laikliği: 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı

III.Cumhuriyetin Kuruluşunda Laikleşme

1870 yılında Fransa’da Cumhuriyet ilan edildi. Ancak seçimler sonucunda monarşistler hükümet kurdular ve Kiliseye dayanılarak Ahlaki Düzen siyaseti (L’Ordre Moral) uygulamaya başladılar (1870-1877) (Karahanoğulları, 2015).

Cumhuriyetçilerin iktidara tam olarak yerleşmesiyle (1879-1880) ruhban karşıtlığı (anticléricalisme) siyasette belirleyici oldu. Cumhuriyetçilere göre Kilisenin toplum yaşamında bu denli etkin olması Cumhuriyet rejimi ile uyumsuzdu. Bu etkiyi azaltmak için bir dizi değişiklik yapıldı(Coq, 2003: 31).Özellikle, Dreyfus olayı (1894-1906) sırasında Katoliklerin büyük çoğunlukla Cumhuriyet karşıtı ve milliyetçi bir tutum almış olması Cumhuriyetçilerle Kilise arasındaki gerilimi artırmıştı(Coq, 2003: 31). Din adamlarının büyük çoğunluğu Yahudi karşıtı ve kavgacı anlayışlarıyla monarşistlerle birleşmişlerdi ve o dönemde Papa Léon XIII tarafından da teşvik edilen Katoliklerin Cumhuriyetle yakınlaşması siyasetini baltalıyorlardı(Scot, 2007:§32).

Cumhuriyetçilerin eğitimi laikleştiren önlemlerine ve tarikatları izne bağlamasına göstertilen tepkiler ve 1904 yılında Fransa ile Vatikan arasındaki diplomatik ilişkilerin kesilmesi sonrasında 9 Aralık 1905 yılında Devlet – Kilise ayrılığı rejimini (le régime de séparation Églises et de l’État)kuran yasa çıkarıldı.

Devlet – Kilise ayrılığını doğuran şey görünüşte, Fransa ile Papalık arasında yaşanan krizdi. Bununla birlikte zaten 19. Yüzyılın sonuna gelindiğinde Konkordato’ya son verilmesi gerektiğine ilişkin bir anlayış kamuoyunda büyük oranda oluşmuştu(Autin, 1930: 173).Ayrıca, Laik devlet ile Fransa’daki tüm Katolik din adamlarının her söylediğini kabul edip desteklediği Roma arasında 1789’dan beri yaşanan öğreti ve çıkar çatışması ayrılığın en önemli nedendir. Dokunulmaz ve değişmez Roma Kilisesi ile durmadan gelişen demokrasi arasındaki bir çekişme yaşanmaktadır (Reutenauer, 1906: 30).

Kilise, özellikle 1870’den sonra Cumhuriyet karşıtı bir siyaset yürütmüştür. Kiliseye bağlı Katolikler yalnızca muhafazakar olmamışlar, nefret ettikleri cumhuriyet rejiminden ülkenin kurtulması için cumhuriyet karşıtı her türlü çizgiye destek veren gerici bir tavır sergilemişlerdir (Sabatier, 1906: 8-9). Kuşkusuz Katolikler ile Kilise yanlılığı arasında bir ayrım yapmak gerekir. Gerçekten de, Kiliseye bağlılıkları yalnızca dini konularla sınırlı olan Katolikler bulunmaktadır ancak bunlar azınlıktadır. Din adamlarının gözünde bu bağımsız Katolikler makbul olmadığı gibi ve halkın gözünde genellikle Katoliklik ile Kilise mensubiyeti olma eş anlamlıdır(Sabatier, 1906: 15). Kilise yanlılığını Fransız demokrasisi ile uyumsuz duruma getiren Kilisenin muhafazakar ve gerici olması değil, inanç konusundaki otoritesini siyasal konulara uygulamasıdır. Kendisine mutlak biçimde inanılmasını ve itaat edilmesini ister ve emirleri de Roma’dan alır(Sabatier, 1906: 12). Cumhuriyetçiler, laikliği, din karşıtlığı olarak değil Kilise Yanlılarına karşıtlık olarak kurmuşlardır(Scot, 2007:§27).

Ayrılığın görünüşteki nedenleri ise, Papanın, Fransa Cumhurbaşkanının İtalya gezisini kınaması ile iki piskoposu görevden ayrılmaya zorlaması olmuştur(Autin, 1930: 158). Ancak “ayrılığın temeldeki nedenleri” bir yandan Katolik Kilisesinin inanç konusunda Vatikan Konsiline dayanan aşırı merkezileşmesi ve diğer yandan da devletin kamu hizmetlerini gitgide laikleştirmekte oluşudur. Fransa’da 19. Yüzyıl boyunca yercil ile dinsel arasındaki ayrım insanların yaşayışında o denli belirginleşmiştir ki devletin din işlerine karışması veya dinin devlet işlerine karışması çağdışı duruma gelmiştir (Berthélemy,1933:291; Berthelemy, 1931: 513). (9) Devlet ile Kilise ayrılığı yaklaşık üç yüz yıldır yaşanan ağır ve karşı konulamaz bir laikleşme (laïcisation) gelişiminin içinde ortaya çıkmıştır(Autin, 1930: 157).

Özgür Devlette Özgür Kilise

Katoliklik içinde 1800’lerin başında Devlet – Kilise ayrılığını savunan bir akım oluşmuştu. 1830 yılında L’Avenir Gazetesi çevresinde, özellikle gençlerden ve din adamı olmayan Katoliklerden bir topluluk oluşmuştu(Autin, 1930: 168).Onlara göre toplum Tanrının istediği düzende olsaydı, Devlet ile Kilise etle tırnak gibi ayrılmaz bir bütün olurdu. Artık görüşlerin serbestçe açıklanıp tartışıldığı bir çağ yaşanıyor, iman birliği bir hayal. Bu görüşe göre Kiliseyi devletle ve dolayısıyla demokrasiyle birleştirmek bir çılgınlık. Konkordato döneminde gelişen bu çevre, piskoposların hükümet tarafından atanmasını eleştirmekte; kimileri Protestan, Yahudi, laik ve hatta dinsiz olan bakanların kararlarına nasıl güvenebiliriz diye sormaktadır(Autin, 1930:170). Din adamlarına devlet maaş vermezse, din adamlarının hali ne olur diyenlere, “para alan para verene bağımlıdır, önüne atılan ekmek onun esaretinin bedelidir. Maaşı kesilen din adamları ne olacak diyorlar, ne olacak, emeğiyle geçinen işçiler olacaklar” yanıtı verilmektedir. Bu çevre,din adamlarını devlete bağlı kıldığı için Konkordato’ya da karşı çıkıyordu. “Özgür devlette, özgür kilise (L’Église libre dans l’Êtat libre)”, topluluğun temel sloganıydı.

Devlet tarafından atanan ve maaşa bağlanan din görevlileri sistemi “gerçek inananlar tarafından devletin dine karışması sayılıyor, kabul edilemez bulunuyordu(Duguit, 1923: 267).”Bu görüşe göre, devletçe tanınmış ve giderleri devletçe karşılanmış din sistemi, hiçbir dine bağlı olmayan ya da başka dinlere inanan yurttaşları benimsemedikleri dinlerin giderlerine katılmaya zorladığı için din özgürlüğüne aykırıydı(Duguit, 1923: 267).

Devlet – Kilise Ayrılığına varan III. Cumhuriyet laikleşmesi bu ortamda gerçekleşti. (10)

Laikleştirici Düzenlemeler

20 Eylül 1876 seçimlerinden sonra Cumhuriyetçiler Ahlaki Düzen hükümetine son verdiler. 1879’da Ahlaki Düzenin Cumhurbaşkanı Mareşal Mac Mahon yerine Cumhuriyetçi Grevy seçildi. Eğitim Bakanlığı’na Jules Ferry geldi. Artık parlamento, hükümet ve cumhurbaşkanı ile halkın çoğunluğu,ulusal kurumların laikleştirilmesi için uzlaşı içindeydi (Narfon, 1912: 8-18).

Jules Ferry, Kamu Eğitim Konseyini yeniden kurmakla işe başladı. Piskoposların kendi aralarından seçerek gönderdikleri temsilcilerin görevlerine son verildi, bunlar yerine eğitim kurumları temsilcileri getirildi, bunları da devletin seçmesi öngörüldü. Jules Ferry, izinsiz tarikatlarca açılmış olan her derecedeki eğitim kurumlarının kapatılmasına ilişkin yasa tasarısı hazırladı. Mecliste kabul edilen tasarı, Katoliklerin güçlü karşı duruşları sonucunda 19 Mart 1880 tarihinde Senato’da reddedildi. Devletteki yönetici kadrolar büyük oranda Katolik okullarından yetişmiş ve yetişmekte olduğundan Jules Ferry, Katoliklerin eğitim ve gençlik üzerindeki etkisini kırmak istiyordu dolaylı bir yol bulundu. 29 Mart 1880 tarihinde bir kararname çıkarıldı. “Cizvitler, tarikat evlerini üç ay içinde ve eğitim kurumlarını 30 Haziran sabahına kadar boşaltacaklar” hükmü getirildi. Cizvitler bu karara uymadılar ve 30 Haziran sabahı silah zoruyla tarikat evlerinden ve okullarından tahliye edildiler. Kararnamenin 2. maddesine göre “izinsiz tarikatların üç ay içinde izin alması” gerekmekteydi. Tarikatlar, Cizvitlerle dayanışmayı seçtiler, izin için başvurmadılar. Sonuçta 261 cemaat zorla dağıtıldı. Kararnamenin uygulanmasına karşı çıkan çok sayıda yargıç, savcı ve memur istifa etti. Bununla birlikte güçlü bir toplumsal tepki gelişmedi, tepkiler üst düzey Katolik kamu görevlileriyle sınırlı kaldı (Narfon, 1912: 10).

21 Ağustos 1881 seçimlerinde muhafazakarlar yine güç kaybettiler. Güçlenen Cumhuriyetçiler yeni yasalarla laikleşmeyi sürdürdüler. 28 Mart 1882’de Jules Ferry, devlet okullarının laikleştirilmesini öngören yasanın çıkartılmasını sağladı. Katolikler bu okul sistemini “Tanrısız okul (l’école sans Dieu)” ve okutulan Medeni ve Ahlaki Bilgiler kitabında dinin boş inanç olarak nitelendirilip ateizmin bir insan hakkı olarak anlatılmasını örnek göstererek “Tanrı’ya karşı okul (l’école contre Dieu)” olarak nitelendirdiler. Çeşitli kentlerin piskoposları bu sistemin dine aykırı olduğu yönünde Kiliseden bağımsız açıklamalar yaptılar. Bu piskoposlar disiplin yaptırımı için Danıştay’a sevk edildi. Çok sayıda papaz da tepkilere katıldı. Hükümet bu din adamlarının maaşlarını kesti.

Eğitim dışında da laikleştirici önlemler alındı. 1879’da Düşkünlerevi ve Yardım Kuruluşları Komisyonundaki papazların görevine son verildi. 1880’de ordu papazlığı kaldırıldı. 1881 yılında hastaneler ve mezarlıklar(11) laikleştirildi. 1882 yılında devlet okullarındaki okul papazlığı kaldırıldı (1905 Devlet – Kilise Ayrılığından sonra bu önlemden bir ölçüde geri adım atıldı). Aynı yıl, yargılama yeminlerinden tanrı çıkarıldı; mahkeme salonlarda dini simgeler bulunması yasaklandı; cenaze törenlerinin dini olmayan kamu hizmetlerine dönüştürülmesi yönünde kurallar konuldu. Kilise taşınır mallarının gelirlerinden oluşan birer kamu kurumu olan lamense’lardan yönetim makamı boş olanlar din adamı olmayan komiserlere devredildi  (Bunlar 1905’te kaldırılacaktır). 1884 yılında tarikat okullarının bağış ve vasiyet kabul etmesi yasaklandı.

4 ve 18 Ekim 1884 seçimlerinde pek çok Kilise görevlisi Cumhuriyetçiler aleyhine kampanya yürüttü.Buna karşı idari kararla 500 papaz maaştan yoksun bırakıldı. Seçimleri yine Cumhuriyetçiler kazandı.

30 Ekim 1886 tarihinde kabul edilen yasa ile ilköğretimdeki laikleşme tamamlandı. Yasanın 17. maddesine göre “Kamu okullarında tüm eğitim düzeni bütünüyle laik görevlilere bırakılmıştır.”

15 Temmuz 1889 tarihli yasa ile kilise din görevlilerinin askerlikten muaf tutulma ayrıcalığı kaldırıldı.

Tüm bu yıllar boyunca Cumhuriyetçiler her yıl bütçede Katolik tapınısına ilişkin kısıntılara gitti. Tapını bütçesi büyük oranda azaldı. 16 Nisan 1895 tarihli Yasa ile tarikat gelirleri üzerine % 30 – 40 oranında vergi getirildi.

1 Temmuz 1901 tarihli Dernekler Kanunu ile izin almamış tarikatların dağıtılması kurala bağlandı(Lecanuet, 1930: 287). İzin, yasa ile verilecek, dağıtma ise Danıştay görüşü alınarak Bakanlar Kurulunca karara bağlanacaktı. Yasanın mimarı Waldeck-Rousseau, tehlike olarak gördüğü Cizvitleri ve Asompsiyonistleri hedef almıştı; diğerlerini dernek hukuku içinde düzenlemek istiyordu. Onu izleyen Combes hükümeti, yasanın verdiği yetkileri birkaç istisna dışında tüm tarikatlara karşı kullandı. Meclise gelen izin istemlerinin kabul edilmesini de engelledi. Combes hükümetinde izinli tarikatlarla bağlantılı yaklaşık dört bin okul kapatıldı (Lecanuet, 1930: 324). 1904 yılında çıkarılan yasa ile on yıl içinde izinli izinsiz tüm tarikatların her düzeydeki okulunun kapatılması öngörüldü, aynı yıl çok sayıda okul kapatıldı. “Özgür olmayan kişiler, özgür yurttaşlar yetiştiremez” deniliyordu(Scot, 2007:§33). (12)

Laikleşme yalnızca, cumhuriyetçilerin ve onların yönettiği devlet aygıtının baskı gücünün eseri değildi. Yerel çatışmalara varan toplumsal tepkiler ortaya çıkmakla birlikte bütün bu süre boyunca Katoliklerin bir bölümünün, Katolik dogmalarına samimi inançları ve bu inançlara dayanan ahlak ilkelerine bağlılıklarıyla;  sessiz, sabırlı ve verimli çabalarıyla vicdanlarda dönüşüm gerçekleşti (Bureau, 1921: 230-231).

1905 Ayrılık yasası, güçlü bir toplumsal hareket ile parlamento çalışmasının birlikteliğinin ender tarihsel örneklerindendir. Ayrılık taraftarı siyasal partiler ve çizgiler güçlü bir toplumsal desteğe dayanmaktadır. İnsan Hakları Derneğinin 400 000 üyesi, 35 000Frank mason, Özgür Düşünce derneği çevresinde toplanan 12 000 kişi ve yerel birimlerdeki çok sayıda laik ve özgür düşünce komiteleri 17 Nisan 1903 tarihinden başlayarak güçlü bir kampanya yürütmüşlerdir(Scot, 2007:§38).

1905 Yasasını Tetikleyen Olaylar

Devlet – Kilise ayrılığı kararının toplumsal temelleri bir yana bu kararın alınmasını tetikleyen üste gelen olaylar oldu. Ayrılık yasasını tetikleyen bu olaylar olmakla birlikte, yasa tasarısı, birden bire ortaya çıkmamıştır. Devlet ile Kiliseyi ayırmak ya da bunların ilişkisini değiştirmek üzere 1875 Anayasası’ndan sonra çok sayıda öneri sunulmuştu Meclise(Reutenauer, 1906:3).

Bu olayların ilki kilisenin iç düzeninde yaşanan bir sorundan kaynaklandı. Siyasal karşıtlarınca şikayet edilen Dijon ve Laval piskoposları Vatikan tarafından disiplin yaptırımına tabi tutulmuş, ilki Roma’ya çağrılmış, ikincisi ise görevden alınmıştır. Bu kararlar Konkordato rejimine aykırıydı. Konkordaya göre, bir din görevlisinin idarenin izni olmadan bölgesini terk edebilmesi ve piskoposları devlet atadığına göre Vatikan’ın onları görevden alabilmesi olanaklı değildi.

Ayrılığı tetikleyen ikinci olay ise Fransa Cumhurbaşkanının 28 Nisan 1904 tarihinde İtalyan Kralı’nı ziyaret etmesinin Papa tarafından kınanmasıdır (Berthélemy,1933: 291; Berthelemy, 1931: 513). Papa, Katolik bir devlet başkanının Roma’ya İtalyan Kralını ziyarete gelmesini kendisine karşı bir davranış olarak değerlendirmiş, ziyareti diplomatik olarak kınamış ve kınama tüm büyük devletlere gönderilmiştir. Bunun üzerine hükümet Vatikan ile diplomatik ilişkileri kesmiştir.

Ayrıca bu olayların üstüne aynı yıl, Piskoposların seçimi konusunda Vatikan ile Fransa arasında sorun yaşanmaya başlandı. Hükümet Vatikan’ı Konkordato’nun 5.maddesine uymayan atama fermanlarının (les bulles d’institutions) Danıştay’ca kayda alınmayacağı (kabul edilmeyeceği) konusunda uyarmıştı. Konkordato’nun 5.maddesi “piskoposların hükümet başkanı tarafından atanacağı”nı kurala bağlamıştı. Söz konusu kural, Vatikan tarafından belirlenmiş kişilerin atanması biçiminde uygulanıyordu. Hükümet bu uygulamaya son verme kararı aldı, artık piskoposları hükümet seçecek ve Vatikan görevlendirecekti. Konkordato hükümetin seçim için Vatikan ile anlaşmasını öngörmüyordu. Yaşanan atama krizi, uzun süredir gündemde olan Devlet –Kilise ayrılığı önerisinin yasalaştırılmasını hızlandırdı (Reutenauer, 1906:33).

Yasanın Kabulü

Cumhuriyetçi hükümet ile Kilise ve genel olarak Fransa Devleti ile Vatikan arasındaki bu gerilim ortamında Devlet – Kilise ayrılığını öngören yasa tasarısı 9 Şubat 1905 yılında Meclis’e sunuldu. Meclis, tasarının gündeme alınmasına ilişkin oylamada Vatikan’ın tavrının yarattığı zorlamayı da saptayarak bütçeden hemen sonra görüşülmesine karar verdi. 21 Mart’ta görüşmeler başladı. Tarihi konuşmalara tanıklık eden sekiz birleşimlik genele ilişkin görüşmeden sonra maddelerin görüşülmesi otuz birleşim gerektirdi. Maddeler üzerinde önemli değişiklikler yapıldı. Sonunda tasarı, 3 Temmuz’da 233’e karşı 341 oy ile Meclis’te kabul edildi. 4 Temmuz’da Senato’ya gönderildi. 18 birleşimlik görüşmelerden sonra 103’e karşı 179 oyla 6 Aralık 1905 tarihinde kabul edildi. Yasa 9 Aralık 1905 tarihinde yayımlandı(Reutenauer, 1906:34). Aynı gün yayınlanan kararname ile Eğitim ve Tapını Bakanı başkanlığında, yasanın öngördüğü, kiliselerdeki ve tapını kurumlarındaki mallarının sayım ve yazımına (envanterinin çıkarılmasına), tapını binalarının kullanılmasına, tapını derneklerine ve tapını kolluğuna ilişkin kural koyucu işlemlerin hazırlanması için bir komisyon kuruldu.

Ayrılık Rejiminin İstisnaları

Yasa birkaç değişiklikle yürürlüktedir ve Fransız laikliğinin günümüz rejimini düzenlenmektedir. Bununla birlikte üç ilde (Haut-Rhin, Bas-Rhin, Moselle) 1905 Yasası değil, 1801 Konkordası uygulanmaktadır. Yasa çıktığında bu iller 1871 – 1918 arasında Alman İmparatorluğu’nun parçasıydı. Geri alındıklarında ise eski sistemin sürdürülmesine karar verildi. Örneğin, Alsace Moselle’in yerel hukukuna göre yasal olarak tanınmış tapını kurumu ve din adamlarına devletçe maaş verilmesi sürdürülmektedir. 2014 Bütçesine göre bu üç il için 1300 din adamına maaş verilmektedir (CNFPT, 2015: 11). Buraların piskoposları, Papanın düzenlediği berat (la bulle), Danıştay’da kabul edildikten sonra, Cumhurbaşkanının kararnamesi ile atanmaktadır. Yahudi topluluk meclisinin haham seçebilmesi için de Başbakanının uygun bulma kararı gerekmektedir. Yukarıda aktardığımız Konkordato rejimi varlığını sürdürmektedir. Diğer tapınılar ve özellikle İslam için serbestlik ilkesi geçerlidir. Bunlar, dernek kurarak örgütlenebilmekte, dernekleri 1905 yasağına bağlı olmadığından bağış, vasiyete bağlı bağış ve kamu yardımı alabilmektedir.

1905 Ayrılık rejiminin tek istisnası, bu üç il değildir. Fransa’nın deniz aşırı topraklarındaki yönetim birimlerinde de farklı rejimler vardır (CNFPT, 2015: 10). Bunun temel nedeni, kolonilerin yönetim biçiminin özellikleri ve sürekli değişiklik geçirmiş olmasıdır. Günümüzde deniz aşırı topraklar bölge, il ve özel statülü yönetim biçimleriyle Fransa ülkesel yönetiminin parçasını oluşturmaktadır (Karahanoğulları, 2013:41). 1905 Ayrılık Yasası’nın 43 maddesinden yasanın getirdiği rejimin Cezayir’de ve kolonilerde uygulanma koşullarının Danıştay görüşü alınarak çıkarılacak bakanlar kurulu kararıyla belirleneceği düzenlenmiştir. Guadeloupe, Martinique, La Réunion, Saint-Barthélemy ve Saint-Martin illerinde 1905 Ayrılık rejimi az bir değişiklikle uygulanmaktadır. Guyane, Mayotte, Saint-Pierre-et-Miquelon, Fransız Polinezyası, Wallis-et-Furtuna, Yeni Kaledonya, ve Fransız Antartikası ile Güney’de tapınılar, 1939 Mandel kararnameleri olarak adlandırılan hukuksal rejime göre tüzelkişilik olarak örgütlenebilmekte ve özel hukuk ilişkilerine girebilmektedir. Guyana’da, Katolik tapını binalarının onarımı ile Katolik din görevlilerinin maaşları devlet tarafından karşılanmaktadır. Bunun dışındaki tapınılar, dernekler biçiminde örgütlenmiştir. Madagaskar’ın kuzeyinde bulunan, Müslümanların çoğunluğu oluşturduğu bir ada olan Mayotte’ta 1905 Yasası uygulanmamakta Müslümanlar Dernekler Kanunu çerçevesinde örgütlenmektedir.

1905’in Temel Kuralları

Yasanın gerekçesine göre amaç, Fransa’da ilk kez din özgürlüğünü tanımak, herkese ibadet özgürlüğü vermek ve Devletin, artık hiçbir tapınıyı tanımaması, maaşa bağlamaması ve onlara para yardımı yapmaması sayesinde tam bir yansızlığa kavuşmasını sağlamaktır(Duguit, 1923: 271).

Yasa 43 maddeden oluşmaktadır. İlk iki madde Devlet – Kilise ayrılığının temel ilkelerini koymaktadır. Diğer maddelerde, tapını binalarının ve buralardaki taşınır malların sahipliği, tapını kamu kurumlarının malvarlıklarının geçişi, yeni oluşturulan tapını dernekleri, tapını etkinliklerinin kolluk rejimi, okullarda din eğitimi, tarikatların rejimi vb. düzenlenmektedir.

Burada genel ilkelerin yer aldığı ilk iki maddenin çevirisini aktarıyoruz. Diğer düzenlemelere ilgili konular anlatılırken yer verilecektir.

Madde 1
Cumhuriyet, vicdan özgürlüğü tanır. Yalnızca kamu düzeni gerekleri için aşağıda düzenlenmiş olan sınırlamalarla tapınıların özgürce yerine getirilmesini güvence altına alır.

Madde 2
“Cumhuriyet hiçbir tapınıyı tanımaz, paraca desteklemez ve hiçbir tapını görevlisi için ücret ödemez. … Tapını etkinliklerine ilişkin tüm devlet, il ve belediye bütçe ve harcamaları kaldırılacaktır.”

Bununla birlikte kurum papazları ve lise, kolej, okul, güçsüzler yurdu, sığınmaevi ve hapishane gibi yerlerde özgürce tapını etkinliğinde bulunulabilmesi için gerekli olan giderler sözkonusu idarelerin bütçelerinde yer alabilir.

Tapını kamu kurumları ….kaldırılacaktır.”

Yasanın 3 – 11. maddeleriyle tapını kamu kurumlarının mallarının kurulacak olan tapını derneklerine ve yerine göre idareye geçişi; 12 – 17. maddeleriyle tapını binalarının sahipliği; 18 – 24. maddeleriyle tapını etkinlikleri için kurulacak dernekler; 25 – 36. maddeleriyle tapını etkinliklerine yönelik kolluk rejimi ve 37 – 44. maddeleriyle de idari ve cezai yaptırımlar kurala bağlanmıştır.

Kapatılacak tapını kamu kurumlarının malları, yasanın kurulmasını öngördüğü tapını derneklerine geçirilecektir. Devrim sonrası millileştirilmiş olan tapını binalarının sahipliği idarede (devlet, il ve belediyede) kalacaktır. Bu tapını bina ve malları devredilemez, zamanaşımı ile kazanılamaz. Tapını binaları ve içindeki eşyalar, tapını derneklerinin kullanımına bırakılacaktır. Binaların tüm masraflarından ve bakımından tapını dernekleri sorumludur. İdare, bu binaların özelliklerinin korunması ve onarımı için harcama yapabilir, ancak yapmak zorunda değildir.

Konkordato döneminde, kiliselerin ve din adamların giderlerini karşılamak için oluşturulmuş olan kamu kurumu niteliğindeki mal toplulukları (mense ve fabrique’ler) kaldırılmıştır(“Tanınmış tapınılara ilişkin tüm kamu örgütlenmesi (m.44)” ve “tapını kamu kurumları” kaldırılmıştır. m.2/III).

Tapınıların kamuya açık etkinliklerinin (ibadetlerinin) giderlerini karşılamak üzere özel bir tür olan tapını derneği kurma zorunluluğu getirilmiştir. Tapını dernekleri her ne biçim altında olursa olsun devletten yardım alamaz. Kamunun tapını etkinliklerine tahsis edilmiş olan kamu binalarınınzorunlu onarımı için harcama yapabilmesi olanağı bu kuralın istisnasıdır.

Bir tapını derneğine ait ya da devlete ait olup da tapını derneğinin kullanımına bırakılmış olan tapını binasında gerçekleştirilen toplu ibadetler kamuya açıktır; toplantı düzenlenmesine ilişkin kurallara tabi değildir, kamu düzenini korumak amacıyla yetkili makamların denetimindedir.

Tapını binalarında siyasal toplantılar yapılması yasaktır. Bir kişiyi ibadet etmeye veya etmemeye zorlayarak vicdan özgürlüğünü ihlal etmek suçtur. İbadet mekanlarında düzensizlik çıkararak ibadete engel olmak da suçtur.

Çan çalınması, tapını derneği başkanı ile belediye başkanı arasında varılan uzlaşma üzerine valilik kararı ile düzenlenecektir. Kilise çanları, dini yönünün yanısıra yangın alarmı, okul saatini duyurma, belediye toplantılarını duyurma vb. amaçlarla da kullanılabilir.

1801 Konkordato rejiminde din adamları devletin önemli yönetici sınıflarından birini oluşturuyordu (Eymard-Duvernay, 1911: 19). 1905 Yasası ise tapınının kamu hizmeti olma niteliğine son verdiği gibi bu hizmeti yürütmek üzere örgütlenmiş olan idari yapıda da kaldırılmıştır.

Devlet okullarında din eğitimi ancak 6 ila 13 yaş çocuklar için ve ders saatleri dışında, ders niteliği taşımadan verilebilir (m.30. Bu madde yürürlükten kaldırılmış ancak kural, Eğitim Yasasına aktarılarak korunmuştur.)

1905 Devlet-Kilise Ayrılığı Yasası, tarikatlar (les congrégations) için de kural koymaktadır. Yasanın 4. maddesine göre, yasal izin almadan hiçbir tarikat kurulamaz.”Dini tarikatlar, Dernekler Yasasına tabidir.

Din artık bir kamu hizmeti değildir

1905 Yasası ile din kamu hizmeti olmaktan çıkmış ve özel toplumsal kuruma dönüşmüştür (Eymard-Duvernay, 1911: 18).

Yasanın bu kurallarına göre devlet için din, tamamen yabancı kalması gereken bireysel ve özel bir konudur. Kilise (din) de devletin örgütlenmesine ve işleyişine karışamaz, din adamlarının devlette hiçbir rolü yoktur (CNFPT, 2015: 10).

Yasanın temel kuralı 2. maddede yer almaktadır: “Cumhuriyet hiçbir tapınıyı tanımaz, paraca desteklemez ve hiçbir tapının görevlisi için ücret ödemez.” Yasakoyucu için ne Katolik, Protestan, Yahudi, Müslüman ne de Budist vardır, inançlarına saygı gösterilmesi gereken insanlar sözkonusudur(Duguit, 1923: 273).Tapınılara ancak başkalarının özgürlüklerine engel olunmaması için karışılabilir.

Dine inanlar, ibadetlerini yerine getirmek için biraraya gelmekte, din adamları çalıştırmakta, ibadethaneleri yönetmekte ve yeni ibadethaneler yapmakta, Cumhuriyetin yasalarına uydukları ve kamu düzenini bozmadıkları sürece özgürdürler (Berthélemy,1933: 294; Berthelemy, 1931: 518).

Din artık bir kamu hizmeti değildir. Din görevlilerine maaş verilmesine son verilmiştir. İnananlar tapınıların giderlerini kendileri karşılayacaktır.  Tapınılar için ayrılan bütçenin kaldırılmasıyla 42 000 Katolik din görevlisi (papaz) memur olmaktan çıkmış, maaşları kesilmiştir(Scot, 2007:§51).

Devletçe tanınmış (kabul edilmiş), idari örgütlenmesi devlete bağlı olan ve özel korumadan yararlanan tapınılar yerine tüm tapınıların devletin gözünde eşit olduğu ve ortak kurallara bağlı olduğu bir sisteme geçmiştir (Manuel des Cultes,1911: 38). 1905 Rejimi hiçbir tapınının devletçe tanınmasına olanak vermemektedir. Devletçe kabul edilmiş tapını (~din) sistemine son verilmiştir. Katolikler için Kilisenin devletle olan resmi bağı kesilmiş tapınılar devletten bağımsız hale getirilmiştir (Manuel des Cultes,1911: 37).1905 Devlet-Kilise Ayrılığı Yasası ile resmi ya da başka söyleyişle devletçe tanınmış tapınılar (cultes reconnus) kurumuna son verilmiştir. Hiçbir tapınıya yasal statü verilmeyecektir. Tapını örgütlenmeleri kamu kurumları olmaktan çıkarılmıştır.

Devlet hiçbir tapınıyı tanımaz ancak tapınılarla ilgilenir. İçişleri Bakanlığı bu işle görevlendirilmiştir. İçişleri Bakanlığı Kamu Özgürlükleri MüdürlüğününTapınılar Dairesi bulunmaktadır. Bu idare, 1905 yasasının öngördüğü tapınılara ilişkin kolluk uygulamaları ile ve Fransa’daki dinlerin temsilcileri ile ilişkilerin düzenlenmesinden sorumludur (Le ministère de l’Intérieur, ministère des cultes, 2016).

Din adamlarının (görevlilerinin) özel statüsü kaldırılmış ve diğer yurttaşlarla eşitlenmişlerdir. Devletin, dinin iç işleyişine ve disipline karışması engellenmiştir. Öte yandan yasanın ibadet yerlerinin tapını derneklerine devrini düzenleyen 4.maddesine göre bu devirde devletin, Cumhuriyetin kurallarıyla çelişmediği sürece, tapının genel örgütlenme kurallarını dikkate alması gerektiği öngörülmüştür. Bu konuyu tapını derneklerine Katolik Kilisesinin gösterdiği tepkiyi aktarırken ele alacağız.

Ayrılıktan sonra artık Kilise kendi örgütlenmesi, disiplini, törenleri ve öğretisi konusunda devletten bağımsız olarak tam yetkilidir (Manuel des Cultes,1911: 161). Kilisesi, Vatikan’ın kararlarını devletin onayına tabi tutmadan doğrudan doğruya uygulayabilir. Papazlar verdikleri derslerde ve vaazlarda konularını ve dini öğretilerini, kamu hizmeti yürüten kişiler aleyhine hakaret ve iftira; yasalara karşı gelmeye yönelik kışkırtmada bulunmadığı ya da iç savaş çağrısı niteliği taşımadığı sürece serbestçe seçebilirler (Manuel des Cultes,1911: 162).

Kilisenin ve Papanın Ayrılığa Tepkisi

Protestanlar ve Yahudiler yasanın getirdiği rejimi kabul edip buna göre örgütlendiler. Çoğunluğu oluşturan Katolikler ise 11 Şubat 1906 Vehementer Genelgesi ile tepkisini dile getiren Papa’nın talimatıyla yasanın uygulanmasına karşı koymaya başladılar.

En önemli karşı çıkış Katolik örgütlenmesinin dernek biçimine sokulma zorunluluğuna yönelikti. Kilise dini topluluğun örgütlenmesinde kilise üyesi olmayan kişilerin de yer alabilecek olmasından rahatsızdı. 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasası, dinin örgütlenmesini idarenin (devletin) örgütlenmesinden ayırmış, özel alana bırakmıştır. Bu amaçla kişilerin bir araya gelme biçimlerinden dernek kurumu kullanılmış ancak derneklerden farklı olarak özel bir biçim olarak tapını derneği oluşturulmuştur. Yasanın öngördüğü tapını dernekleri (les associations cultuelles), o güne kadar kullanılmakta olan kiliselerin, mense ve fabrique’lerin kullanımını devralacaktı. Fransız din adamları bu çözümü olumlu bulmuştu. Buna karşılık Papa, 10 Ağustos 1906 tarihli Gravissimo officii munere genelgesi ile dini dernekler kurulmasını yasakladı (Berthélemy,1933: 296; Berthelemy, 1931: 525). Papaya göre dernek biçiminde örgütlenme“Kilise’nin İsa tarafından oluşturulmuş kuruluşuna aykırıdır. Kilise, İsa’nın, bedenidir, papazlarla yönetilir”(Autin, 1930: 180) ve “Kilise, sürü ve çobanından oluşan eşitsiz bir topluluktur” (Duguit, 1923: 274).

Katolikler tapını dernekleri kurmayınca, kiliselerin ve tapını kamu kurumlarının sahip olduğu malların kime devredileceği sorunu yaşanmaya başlandı. Tapını kamu kurumlarının mallarının belediyelerdeki yardım kurumlarına devredilmesine karar verildi. Kiliseler ve içindekiler ise, ibadetlerini sürdürmek isteyen müminlerin kullanımına bırakıldı. Kilise ve bağlı kurumların mallarının sayımı ve yazımı (l’inventaire) krize dönüştü. Yazılan mallardan tapınıya ilişkin olanlar tapını derneklerine özgülenecek ve kapatılan tapını kamu kurumlarına ait olanlar da belediyelerde bulunan yardım kurumlarına aktarılacaktı. Katolik basın yazıma karşı gösteriler yapılması yönünde yayınlar yaptı (Sabatier, 1906: 198-211). Katolikler, Medeni Kanuna dayanarak 17000 dava açtı. Hükümet, dini kurumların malvarlıklarına ilişkin davaların ancak doğrudan ardılı olan kurumlarca açılabileceğine ilişkin kararname çıkararak bu davaların önkoşuldan reddedilmesini sağladı (Deux conséquences de la loi de séparation: 7)Yazımlar gösterilerle, sert tepkilerle karşılaşmış olmasına karşın ülkesel ve bölgesel bir başkaldırı biçimine dönüşmedi (Boyer,1914: 5). Vatikan’ın tavrından farklı olarak Fransız Katolik din adamlarının önemli bir bölümü yasanın uygulanmasına karşı çıkmadılar. Papanın değerlendirmesinin tersine Fransız kamuoyunda Ayrılık Yasasına güçlü bir tepki yoktu.

Yasa çıktıktan sonra, bir grup kardinal, ilke olarak ayrılığa karşı çıktıklarını belirtseler de Yasanın 4. maddesinin yeni kurulacak tapını dernekleri için koruma getirdiğini kabul ettiklerini açıkladılar. Yeşil Kardinaller olarak adlandırılan bu topluluğa göre bu maddede yer alan “tapını dernekleri, hizmetini üstlendikleri dinin, örgütlenme ilkelerine uymalıdır” kuralı sapkınlık ve bölünme tehlikesini ortadan kaldırmaktadır. Yeşil Kardinaller, 27 Mart 1906 tarihinde Le Figaro Gazetesinde bir açılama yayımlayarak Papa’dan tapını derneklere izin vermesini istediler(Autin, 1930: 181). Çağrıları yanıtsız kaldı. Fransa Piskoposlar Kurulu Paris toplantısında yasanın temel ilkelerini kabul kararı aldı. Buna karşın Papa, 10 Ağustos 1906 tarihli Gravissimo Genelgesini yayımlayarak Ayrılık Yasasını ve tapını derneği kurulmasını mahkum etti(Autin, 1930: 182).

Hükümet, Papalığın tapını dernekleri kurulmasını yasaklaması nedeniyle kiliselerin kapanmasını engellemek için kolay bir çözüm buldu (Berthélemy,1933: 297; Berthelemy, 1931: 528). İbadet için yapılacak toplantıları genel toplantıların hukuksal rejimine bağladı. Dini binaları da din adamlarının ve müminlerin kullanımına bıraktı. Toplantı yasasına göre dini toplantılar için bildirim yeterliydi ve ayrıca, ibadet etmek isteyenleri tek tek bildirim yükünden kurtarmak için bir yıl boyunca yapılacak tüm ibadetler için tek bir bildirim yeterli sayıldı. Halk Kiliselerini zaten kullanmayı sürdürüyordu. 9 Aralık 1905’te yasa yayımlandıktan sonraki ilk Pazar günü, 13 Aralık’ta, Katolikler ayinleri için her zaman olduğu gibi Kiliselerine gittiler; yasa Kiliselerin ancak tapını dernekleri tarafından kullanılabileceğini öngörüyordu ancak Katolikler ne dernek kurdular ne de toplantı yapılabilmesi için gerekli olan bildirimlerde bulundular(Bureau, 1921: 232). Hükümetin bu fiili durumu hukuksallaştırması Vatikan’a karşı savaşımında iyi bir adımdı. Piskoposların bir bölümü bu çözümü benimseme eğilimi gösterince Papa yine yasak getirdi. Papa ve Fransa’daki piskoposların çoğunluğu, “sürüdeki koyunların” kiliselerden ücretsiz ve kişisel (aracısız) yararlanma hakkı elde etmesine karşı çıkıyordu çünkü bu durum, Kilise tarihinde uzun çatışmalar sonucunda oluşturulmuş olan hiyerarşiye ve piskoposların, papazların otoritesine karşı koyuşa yardım edebilirdi(Bureau, 1921: 141-142).Papanın yasağına bir misilleme olarak ve savaşı sürdürmek üzere, 2 Ocak 1907’de yeni bir yasa çıkarılarak ibadet amaçlı toplantılar için bildirim koşulu da kaldırıldı (Boyer, 1914: 21).

Buna karşın Papa’nın olumsuz tavrı sürdü. Papa’nın laik hukukun tanıdığı biçimlerin kullanılmasını yasaklayan tavrı Katolik Kilisesi için olumsuz sonuçlar doğurdu; Kilise’yi yasal olarak yararlandığı dini binalardan mahrum etti (Berthélemy,1933: 298; Berthelemy, 1931: 530).Deneyimli piskoposlar birer birer görevlerinden ayrıldı, yerlerine Vatikan tarafından seçilen Roma Kilisesi savunucusu ve uzlaşmaz genç piskoposlar geldi. Buna karşın laiklik düşüncesi, önemli bir karşıtlık görmeden, Devlet – Kilise ayrılığı aşaması ile ilerlemesini sürdürdü(Autin, 1930: 186).

Halk için Papa’nın Devlet – Kilise ayrımını kabul etmemesinin ibadetlerini yerine getirmek bakımından hiçbir sonucu yoktu. Katolik Kilisesi, Cumhuriyetin halkın inançlarını ve dinsel yaşamlarını tehdit ettiği konusunda halkı ikna edemedi(Scot, 2007:§52).Halk kiliselerinden yararlanıyor ibadetlerini gerçekleştirebiliyordu. Kiliseye ayrılan kamu bütçesi kaldırılmış ve bu kaynak devletçe yoksullar için harcanmaya başlanmıştı. Papa kabul etmese de ayrılık gerçekleştirilmişti.

İlişkilerin Düzelmesi ve Kilisenin 1905 Ayrılığını Kabul Etmesi

Fransa Cumhuriyeti ile Vatikan arasındaki ilişkilerin düzelmesini I. Dünya Savaşı sağladı. Yeni Papa, Kilisenin Fransız hukukuna tabi olarak örgütlenmesini kabul etti (Berthélemy,1933: 301; Berthelemy, 1931: 536). Piskoposluk Dernekleri adlı dernekler kurulmaya başlandı. Fransız Danıştay’ı, kilise hukukuna göre düzenlenen dernek tüzüklerinin Fransız hukukuyla, özellikle de 1905 Devlet-Kilise Ayrılığı Yasası ile uyumlu olduğu yönünde görüş bildirdi. Papa da 18 Ocak 1924 tarihinde bu derneklerin kurulmasına izin verdi (Dhuet, 1926: 31).1923-1924 arasında Fransa ile Vatikan arasında yapılan görüşmeler üzerine varılan uzlaşı ile geliştirilen piskoposluk dernekleri günümüzde de Katoliklerin dini örgütlenme biçimidir. Bunlar, her bir piskoposluk bölgesinde, piskopos yönetiminde yalnızca tapını masraflarını karşılamak üzere kurulan derneklerdir. Böylelikle Katolikliğin örgütlenme ilkeleri ile uyumlu bir yöntem bulunmuştur (Seneze, 2007).Tapını dernekleri uygulamasının ilk yıllarında da derneklerin iç düzenlerinde ve kiliselerin kullanımında Katolik hiyerarşini korumaya ve bölünmeleri engellemeye yönelik bir yargısal içtihat gelişmişti (İlk on beş yıllık içtihat için bkz. Bureau, 1921: 51).

13 Kasım 1943 tarihinde Kardinaller ve Piskoposlar Meclisi, Papa XII. Pie’nin öğretisine uygun biçimde, inançlar bakımından bölünmüş bir toplumda insanların din özgürlüğüne, devletin de dünyevi iktidara sahip olduğunu kabul ederek laikliğe bağlı olduklarını ilk kez ilan ettiler (Sorrel, 2006: 270).Katolik Kilisesi, 1905 Laikliğini benimsedi.

Bu yasanın en önemli ve tarihte benzeri görülmemiş sonucu, Fransız din adamlarını Roman Katolik Kilisesi’ne tam olarak tabi kılmasıdır. Fransız piskoposlar yetkilerini ancak Papadan alırlar. 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı yasası, özel hukukun konusu yaparak Katolikliğin Fransa’daki örgütlenmesini bir kamu hukuku ve hükümet sorunu olmaktan çıkarttı (Manuel des Cultes,1911: 42). Fransız Katoliklerinin Papa ile ilişkisi her türlü devlet denetiminden kurtuldu. Konsillerin kararnameleri, seçim beratları ve benzeri kararları Fransa’da yayımlanabilir ve serbestçe dolaşıma sokulabilir oldu. 1905 Ayrılık Yasası Fransa’daki piskoposları seçmede ve Fransa’daki örgütüne istediği kararları yollamakta mutlak bir yetki vermektedir. Piskoposlar da din görevlilerini seçmekte ve kilise çevreleri oluşturmakta serbesttir(Duguit, 1923: 277). Duguit’ye göre Papanın 1905’e karşı çıkması piskoposlara yeterince yetki vermemesi değil fazlasıyla yetki vermesidir.

Hukukçuların tavrı

Ayrılık Yasasının kabulü ve daha sonra da yorumlanması hukuk fakültesi hocaları arasında da bir konumlanışa yol açtı. Hukuk profesörlerinin çoğunluğu Katolik Kilisesi’ne bağlıydı, azınlık ise etkin Cumhuriyetçilerdi. Adhémar Esmein, Lévy-Ulmann ve Gaston Jèze, Devlet – KiliseAyrılığı’nın ateşli savunucularıydılar. Léon Duguit ve Henri Berthélémy ise daha ılımlı destekçilerdi. Maurice Hauriou, Léon Michoud ve Louis Rolland ise yasayı eleştiriyordu(Halpérin, 3). Berthélemy, Devlet –Kiliseayrılığının kaçınılmaz ve vicdanlarda çoktan gerçekleşmiş olduğunu, yapılanın yalnızca bunu yasalaştırmaktan ibaret olduğunu savunuyordu. Yasayı hayranlık verici derece liberal olarak nitelendiriyordu. Duguit’nin yaklaşımı ise biraz daha incelikliydi. O da meslektaşı gibi Konkordato rejiminin artık sürdürülemez olduğu kanısındaydı ancak tek yanlı olarak tam ve mutlak bir ayrılığa gitmek yerine Papalık ile pazarlık yapılması gerektiğini savunuyordu(Halpérin, 7). Gaston Jèze, Duguit’nin eleştirilerine yanıt vermiş ve Fransa Devleti’nin bu konuda yasa çıkarmakta tam yetkili olduğunu, kilise mallarının yağmalandığı eleştirisinin siyasal nitelik taşıdığını, 1905 ve 1907 yasalarının hukuka tam olarak uygun olduğunu belirtmiştir. Kamu hizmeti ilkelerini kuramlaştıran hukukçu olan Louis Rolland, laikliği bu ilkeler arasında görmemiş ve Ayrılığı hep eleştirmiştir(Halpérin, 12). Kendisini “pozitivist Katolik” olarak tanımlayan ve Aziz Thomas’ın öğretisine bağlı olan Hauriou, eleştirse de Ayrılık Yasasını mahkum etmemektedir. Hauriou da Konkordatonun bitmesi gerektiğini düşünmekte, ancak yumuşak bir ayrılık rejimi savunmaktadır(Halpérin, 9). 1905 Yasasını da özgürlükçü bulmakta ve tapınıyı kamu yararına bir etkinlik olarak öngördüğünü savunmaktadır. Ona göre Yasa, vicdan özgürlüğü ve tapını özgürlüklerini içeren bir din özgürlüğü yaratmıştır. Hauriou’nun bu görüşü kabul görmemiştir. Fransız hukukunda başlı başına bir özgürlük olarak din özgürlüğü bulunmamaktadır. Vicdan özgürlüğü kapsamında değerlendirilmektedir.

III.1905 Sonrası Tapını (Din Örgütlenmesinin Hukuksal Rejimi)

A. Tapınıların Örgütlenme Biçimleri

Piskoposluk Dernekleri (Les associations diocèsaines)

Katolikler, Dernek Yasası ile düzenlenmiş olan genel dernek biçimini ya da 1905’in getirdiği tapını derneği biçimini kullanmamış birkaç istisna dışında piskoposluk dernekleri biçiminde örgütlenmiştir. Piskoposluk dernekleri Papa’nın tapını dernekleri biçiminde örgütlenmeye tepki göstermesi üzerine geliştirilmiştir.

Bu dernekler, Vatikan ile uyumlu olan piskoposluk yetkesi altında ve Katolik Kilisesinin kuruluş kurallarına uygun olarak Katolik tapınısını örgütlemek amacını taşırlar. Piskoposluk dernekleri 1905’in öngördüğü tapını derneklerinden farklıdır; kendilerine tapını binası tahsisi yapılmaz yalnızca tapını giderlerini karşılamak için faaliyette bulunurlar (Maurey, 2015: 3).

1905 tapını dernekleri tapını giderlerini, bakım/sürdürme giderlerini ve genel giderleri karşılamak üzere örgütlenirken Katolik ibadeti (tapınısı) piskoposluk derneklerinin etkinlik alanında yer almamakta, böylece dini örgütlenmeye devletin ve laik (kilisedışı) kişilerin karışması engellenmektedir (Dhuet, 1926: 31). 1924 yılından sonra, Katolik dini binalarının yapılmasına karar verme ve buna para bulma piskoposluk derneklerinin işidir. Daha önce yapılmış olan binalar ise devletin veya yerel yönetimlerin sahipliğinde olmakla birlikte tapını derneklerine tahsis edilmiştir.

Piskoposluk dernekleri, etkinlik konusundaki sınırlılık dışında tapını derneklerinin genel hukuksal rejimine bağlıdır.

Tapını Dernekleri (~ Dini Dernekler) (Les associations cultuelles)

1905 Devlet-Kilise Ayrılığı Yasası, kaldırılan tapını kamu kurumlarının yerine geçmek üzere tapını dernekleri kurulabilmesini öngörmüştür. Tapını dernekleri, bir dernek türüdür.Temel kural ve özellik tapını derneklerinin dernekler devletten herhangi bir biçimde para ve yardım alamamasıdır.

Tapını derneklerinin etkinlik konusu yalnızca bir dinin kamuya açık tapınılarının yerine getirilmesini sağlamaktır. Kamuya açık tapını etkinliği, bir araya gelmiş aynı dini inanca sahip kişilerce belli ayinlerin ve ibadetlerin gerçekleştirilmesi amacıyla örgütlenmiş olan etkinliklerdir (Associations religieuses, 2016). Tapını dernekleri ancak kamuya açık tapını ile bağlantılı etkinlikte bulunabilir. Buna göre tapını binalarının satın alınması, kiralanması, bakımı ve düzenlenmesi ile tapınıyı düzenleyen din adamlarının eğitimi ve ihtiyaçlarının karşılanması tapını derneklerinin etkinlik konusunu oluşturmaktadır (Associations religieuses, 2016).

Tapını dernekleri serbestçe kurulurlar. Ancak kuruluş aşamasında tapını derneği niteliği kazanmazlar. Bu statü, tapını derneklerine tanınan ayrıcalıklardan yararlanmak için idareye başvurduklarında idarece tanınır.

Tapını derneği statüsü idari işlemle verilir. Danıştay 24 Ekim 1997 tarihinde verdiği görüşünde idarenin bir derneğe tapını derneği statüsü verebilmesi için üç koşulun gerçekleşmiş olması gerektiğini belirtmiştir. Danıştay’ın kararı, 1905’ten beri oluşan hukuksal rejimin temel ilkelerini ortaya koymaktadır (Bachelier, 2016).İlk olarak derneğin, 1905 Yasasının 18 ve 19. maddelerinin öngördüğü biçimde tapını etkinliği amacını taşıması gerekir. İkinci olarak derneğin tek amaçlı kurulması zorunludur. Tapını dışında etkinlikte bulunulamaz. Üçüncüsü dernek etkinliklerinin kamu düzenini bozucu nitelikte olmaması gerekir (Maurey, 2015: 5).

Derneğin tapını etkinliği amacıyla kurulmuş olması koşulu tapının hukuken saptanması sorununu doğurmaktadır(Schwartz,2005a). Uyuşmazlık durumunda yargıç tapının “doğru yolda” olup olmadığını araştırmaz. Öznel koşul olarak tanrıya inanç ve nesnel koşul olarak da törensel etkinliklerle bu inancı kutlamak, ibadet etmek için bir araya gelen bir topluluğun varlığı yeterlidir. Derneğin tek amacının bulunması gerekliliği ise karma amaçlı tapını derneği kurulmasını engellemektedir. Dernek yalnızca tapını etkinliklerine özgülenmiş olmalıdır. Danıştay kararlarına göre tapını amacıyla kurulmuş bir dernek aynı zamanda dini yayınlar çıkarıyorsa ya da bunların satışıyla uğraşıyorsa ona tapını derneği statüsü tanınamaz. Danıştay, tapını etkinliğinin yanısıra eğitim, manevi değerlerin korunması, toplumsal ve kültürel etkinlik gibi amaçların eklendiği derneklere de bu statüyü tanımamaktadır. Tapını dernekleri yalnızca tapını binalarının masraflarını ve din görevlilerinin ücretlerini karşılamak üzere kurulabilirler. Üçüncü koşul, kamu düzeniyle uyumlu olmadır. Danıştay ilk kararlarında derneğin izlediği öğretinin, kamu düzeni ile çelişip çelişmediğini, eylemlerinden bağımsız olarak değerlendiriyordu. Bu nedenle örneğin Yehova Şahitlerinin kurduğu derneklere tapını derneği statüsü tanınmasını kabul etmiyordu. 1990’dan sonra kamu düzeni ile çelişki taşıyıp taşımadığını saptamak için öğretiyi tek başına değil derneğin etkinlikleri ile birlikte değerlendirmeye başladı(Schwartz,2005b: 8). Örneğin 2004 yılında verdiği kararda, Mandarom inancına sahip olanların kurmuş olduğu dernek için, tapınının kurucusu hakkında yürütülmüş olan ceza soruşturmaları ve derneğin, yasaları tanınamama çağrısı yapan diğer derneklerle bağlantıları nedeniyle tapını derneği statüsü verilmemiştir(Schwartz,2005b: 10).

Tapını dernekleri, bildirimle kurulurlar. Kuruluş bildiriminde faaliyet yeri (çevresi) belirlenir. Derneklerin kuruluşu için 1000 kişiden az nüfusu bulunan belediye sınırlarında 7 kişi, 1000 – 20000 için 15, 20000’den büyük belediye sınırlarında ise 25 kişi gerekmektedir (Associations religieuses, 2016).Ayrıca kuruluş bildiriminde üye listesi de yer almalıdır.

Tapını derneklerinin gelir kaynakları, kayıt ve kayıt yenileme ücretlerinden, üyelerinin verdiği aidatlardan, bağış, miras yoluyla yapılan bağış ve elden bağışlardan, tapını giderleri için ayni ve nakdi yardım toplanmasından, dini hizmetler ve törenlerde alınan ücretlerden oluşmaktadır (Associations religieuses, 2016).Tapını dernekleri Maliye Bakanlığınca denetlenirler ve parasal işlemleri ve malvarlıkları şeffaflık kuralına tabidir (Maurey, 2015: 5).

Tapını dernekleri devletten herhangi bir biçimde para ve yardım alamazlar. Devlet tüzelkişiliği dışındaki idareler (bölgeler, iller ve belediyeler) yani ülkesel yönetimler de (les collectivités territoriales) tapınılara para aktaramazlar, destek olamazlar. Bu kuralı ihlal eden pek çok karar idari yargı tarafından iptal edilmiştir. Örneğin bir belediyenin, yeni tapını binası yapım masraflarına katılması; amaçları arasında tapını etkinliği de bulunan bir derneğe bina alımı için parasal destek sağlanması; temel amacı tapını etkinliği olan bir derneğe belediye taşınmazlarının piyasa değerinin altında bir fiyatla satılması kararları hukuk aykırı bulunmuştur. Bunlar, tapını amaçlı bina yapımlarını desteklemeye ilişkin kararlardır. Tapını binasının temizlik, ısıtma ve aydınlatma giderlerinin belediyelerce karşılanması da ilke olarak olanaklı değildir. Ayrıca, tarihi değeri nedeniyle tescillenmiş olanlar dışındaki tapını binalarının düzenlenmesi, onarılması ya da süslenmesine ilişkin giderlere idarelerin katılması da yasaktır. İdarelerin kamu binalarını, değerinden düşük fiyatla tapını etkinlikleriyle ilgili derneklere ya da din görevlilerine kiralamakararları da iptal edilmiştir. O yöre için geleneksel nitelikte olan, kültürel ve turistik değer taşıyanlar dışında belediyelerin, dinsel törenlerin örgütlenmesine katılması da olanaklı değildir(Maurey, 2015: 45-47).

Tapını derneklerine kamu desteği yapılamamakla birlikte tarihi nitelik taşıyan tapını binalarının tamiri için yerel yönetimler mali yardım yapabilirler. Bu yardımlar ancak binanın tarihi niteliğinin korunmasına ilişkin olabilir ve zorunlu değildir(Maurey, 2015: 70).

Devletin tapını derneklerine kaynak aktaramaması kuralını zayıflatan ya dakuralı dolanan yöntemler de bulunmaktadır. Bunun en açık örneği Paris Büyük Camii’dir. 1922 yılında, I. Dünya Savaşında Fransız ordusunda savaşıp Fransa için ölen Cezayirliler anısına devlet tarafından cami yaptırılmasına karar verilince, kamu parası kullanılabilmesi için camiye Cezayir hukukunun uygulanması yöntemi bulunmuştur(Scot, 2007:§64). Devletin tüm parayı verdiği bu örnek dışında dolaylı para aktarımı yöntemleri de bulunmaktadır.1942 yılında işgaldeki işbirlikçi Vichy yönetimi tapını derneklerine, yardım etkinlikleri ve tapını binası yapımı için yapılan bağışların vergi matrahından düşülebilme olanağı getirmiştir. Bu kural günümüzde de yürürlüktedir. Bir başka dolaylı kamu kaynağı aktarma yöntemi de tapını derneklerinin yeni ibadethane yaptırmak için aldıkları borçlara kamu güvencesi verilmesidir(Basdevant-Gaudemet, 1998: 345).Ayrıca belediyeler tarafından tapını binası yapımı için uzun süreli idari kira (bail emphytéotique administratif ) yöntemiyle tapını derneklerine arazi verilmektedir (L’affectation légale, 2017).Tapını binaları, emlak ve iskan vergisinden de muaftır (Le régime de séparation, 2017).Bunun dışında tapını derneği olmayan derneklerle örgütlenmiş tapınıların kurduğu “kültür merkezlerine” de kamu yardımları yapılabilmektedir. Danıştay bu konuda devletin dini örgütlenmelere kaynak aktarması yasağına aykırılık oluşturmaması için, 2011 yılında verdiği kararlarda, ölçütler geliştirmiştir(Maurey, 2015: 5).

Dernekler ve Kilise yardımlaşma kuruluşları

1905 Yasasının öngördüğü tapını dernekleri ve bunun özel bir türü olan piskoposluk dernekleri dışında da kişiler dernekler kurarak tapını etkinliklerini düzenleyebilir ya da dini amaçlarla bağlantılı yardımlaşma, bilgilendirme vb. etkinliklerde bulunabilir. Dinin toplumsal örgütlenmesi özel hukukun konusudur. Dernekler Yasası bu amaçlarla dernek kurulmasına engel değildir. Dini çevrelerin yoksullara yardım, manevi yardım, bir topluluğun kültürel, toplumsal, eğitsel, ruhsal yaşamını geliştirme ya da bir dinin eğitimi gibi konularda dernek kurması olanaklıdır (Associations religieuses, 2016).Derneklerin adlarında, din adı geçebilir. Tapını derneklerinden farklı olarak bunların tüzüklerinin ve iç örgütlenmelerinin, ait oldukları tapının (dinin) kurallarına uygun olması koşulu aranmaz.

Dini toplulukların kurmuş olduğu bu tip dernekler, dini amaçları dikkate alınarak karma amaçlı dernekler (les associations à objet mixte) olarak da adlandırılmaktadır. Bunlar özel bir rejime bağlı değillerdir, klasik derneklerdir. Tapını derneklerine tanınan ayrıcalıklardan, özellikle vergi muafiyetlerinden, bağış ve vasiyetle bağış kabul etme izinlerinden yararlanamazlar (Associations religieuses, 2016).

Fransa’da sağlık, sosyal yardım, yaşlılara hizmet vb. alanlar büyük oranda devletçe kamu hizmeti olarak örgütlenmiştir. Öte yandan toplumsal dayanışma etkinlikleri Kilise için de vazgeçilmez bir alandır. Fransız hukuku Kilisenin kendi kurmuş olduğu yardım örgütleri üzerinde denetim kurmasına olanak tanımaktadır(Basdevant-Gaudemet,1998: 356). Örneğin, dini yönelimli hastaneler bulunmaktadır. Bunlar şirket veya vakıf biçiminde örgütlenmiştir. Kilisenin kuruluşuna öncülük ettiği vakıflara kamu yararına çalışan vakıf statüsü de tanınabilmektedir. İnsani yardım alanında Katolik Kilisesine bağlı çok sayıda örgüt bulunmaktadır. Bu kurumların dini özelliğinin gerektirdiği kimi sonuçlara kamu düzeniyle çelişmediği oranda izin verilebilmektedir. Örneğin, dini yönelimli sağlık kurumlarında kürtaj yapılmamasına devlet karışmamaktadır. Dini yönelimli hastanelere yapılan devlet yardımı 1905 Yasasına aykırı sayılmamaktadır. Hastanelerde din adamları çalışmaktadır ve bunların çalışma ilişkisi iş hukuku kapsamında değildir.  Dini yönelimli hastanelerde din adamı olmayan çalışanların sayısında da artış görülmektedir. Din adamı olmayan hastane çalışanları, iş hukukuna tabidir.

B.Tapını Binalarının Sahipliği ve Kullanımı

1802 ila 1905 arasında Konkordato rejiminde din bir kamu hizmeti olarak örgütlenmişken yeni dini binaların yapımında iki rejim vardı. Bina belediye arazisinde yapılırsa mülkiyeti belediyenin, tapını kamu kurumlarının arazisi üzerine yapılırsa o kamu kurumunun olurdu. Her durumda tapını binaları kamu mallarıydı (Maurey, 2015: 1).

1905 Devlet-Kilise ayrılığından sonra artık devletin kilise ya da diğer dinlere ait tapını binaları yapması olanaklı değildir. Gerçek ve tüzelkişiler imar hukukuna uymak koşuluyla tapını binaları yapabilir. Bu binalar özel mülkiyet konusudur.

1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasası çıktığı anda varolan tüm tapını binalarının sahipliği ilke olarak kamudadır. Günümüzde de çoğunlukta olan bu binaların sahiplik rejimi Devrim, Konkordato ve Ayrılık tarafından belirlenmiştir. Devrim Kilisenin mallarını millileştirmişti. Millileştirilmiş olan bu taşınır ve taşınmazlar devlet, il ve belediyelerin sahipliğindedir; kamu malı niteliğindedir. (13)

1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasasının 12. maddesine göre 1789 yılında millete geçmiş olan dini binalar devletin, illerin veya belediyelerin mülkiyetinde kalacaktır. Kaldırılmış tapını kamu kurumlarına ait olan dini binalar ise yasanın kurulmasını öngördüğü dini derneklere devredilecektir (m.8). Katolikler dini dernek kurulmasını kabul etmediler. Protestan ve Yahudi topluluklar ise dini dernekler kurarak tapını binalarının kendilerine tahsisini sağladılar (Maurey, 2015: 2).Katolikler içinse ayrı bir çözüm bulundu. 1920’lerin başında Vatikan ile varılan uzlaşma sonucunda Katolikler için Piskoposluk Dernekleri (les associations diocèsaines) kurma olanağı getirildi. Ancak bunlar 1905’in öngördüğü dini derneklerden farklıdır; kendilerine dini bina tahsisi yapılmaz, tapını binalarındaki giderleri karşılamak için faaliyette bulunurlar (Maurey, 2015: 3). 1907 yılında çıkarılan bir yasa ile Katolik tapını binalarının kullanıcılara (müminlere) ve papazlara özgülenmesi yöntemi getirildi. Katolikler için tahsis, kilise çevresini yöneten, piskoposluk tarafından atanmış olan papaza yapılmaktadır. Piskoposluk tarafından atanmamış ya da görevden alınmış bir din adamına tahsis yapılamaz (L’affectation légale, 2017).Kilise ancak Katolik kilisesi hiyerarşisi içinde yer alan ve Kilise üstlerinin emirlerine tabi olan papazlara tahsis edilebilir. Danıştay ve Yargıtay’ın dini gerekleri dikkate alan içtihadı, dini bölünme girişimlerine engel olmaktadır(Manuel des Œuvres …, 1931: 26-27).

İdare (genellikle belediye) sahip olduğu tapını binalarını, kiliseleri istediği hizmete tahsis edemez. Ayrılık yasasına göre kiliseler, tapını derneklerine tahsis edilmek zorundadır. Fransız Danıştay’ı 1912 ve 1913 yıllarında verdiği kararla 1905 Yasasının belediyelere, sahip oldukları kiliseleri kullanma yetkisi vermediği ve kiliselerin münhasıran müminlerin kişisel kullanımında bulunduğu sonucuna varmıştır (Maurey, 2015: 2). İdare elindeki tapını binası ve eşyaları için süresiz, tekelli ve ücretsiz tahsis yapmak zorundadır (1905 Yasası m.13, 1907 Yasası m.5)(L’affectation légale, 2017: 2).

1905 Yasasının 17. maddesine göre, yasanın kapsamındaki binaların sahipliği devredilemez (elden çıkarılamaz) ve bu binalar üzerinde zamanaşımı işlemez. 1905 öncesine tarihlenen dini binaların bakımı ve onarımı belediye bütçeleri üzerine büyük yük getirmektedir. Bu nedenle belediyeler günümüzde dini binaların mülkiyetini kendine özgü gelirleri olan belediyeler arası işbirliği kamu kurumlarına (EPCI) devretmeyi seçmektedir (L’affectation légale, 2017:8). Bu kurumlara ilişkin yasa ile 1905 tarihli yasanın 12 ve 13. maddeleri değiştirilmiştir.

25 Aralık 1942 tarihli Yasa ile belediyelere karşılıksız dini bina bağışı yapılmasına olanak tanınmıştır. Örneğin, Paris’teki büyük Sinagog belediyeye bağışlanmıştır, belediyenin malıdır (Maurey, 2015: 3).

Fransa’da günümüzde özellikle yeni gelişen dinler ve yeni gelişen kentsel alanlar için yeni tapını binası gereksinimi ortaya çıkmaktadır. (14) Bu gereksinimi karşılamak için belediyeler ve iller, gelişmekte olan yerleşim bölgelerinde tapını binalarının yapılabilmesi için tapını dernekleri tarafından alınan borçlara güvence verebilmektedir. Nüfusu 2000’den az olmakla birlikte hızla artış yaşayan kentsel bölgeler gelişmekte olan yerleşim yeri olarak nitelendirilmektedir (Associations religieuses, 2016). Borç güvencesi dışında, idare sahip olduğu arsaları tapını binası yapımı için uzun dönemli kiraya da verebilmektedir. Ayrıca, tapını etkinliği ile kültürel ve toplumsal etkinliği birleştiren binaların yapılması durumunda idare, tapını etkinliği dışındaki işlev için parasal destek sağlayabilmektedir. Örneğin, bir katedralin arkasında oluşturulan dini eserler müzesinin yapımı için ya da bir cami yerleşkesinde bulunan hamamın yapımı için kamu kaynağı aktarılmasında olduğu gibi. Bunun için Danıştay kararlarında aranan koşul, verilen paranın yapının kültürel ve toplumsal kullanım bölümünün maliyetini aşmaması ve herkese açık olmasıdır. Ayrıca, tapını binasının tahsis edilmiş olduğu tapını derneği ile kültürel/toplumsal etkinlik alanını yöneten derneğin ayrılmış olması gerekmektedir (CNFPT, 2015: 17).

İçişleri Bakanlığı verilerine göre 2015 yılında Müslümanlar için 2500 tapını binası bulunmaktadır (Le financement d’une mosquée, 2017). Bunlardan 90 tanesi camii niteliğindedir. 410 caminin yapımı sürmektedir. Camiye dönüştürülmüş birkaç kilise de bulunmaktadır. Örneğin, Clermont-Ferrand’daki Saint Joseph Şapeli, kentin Müslüman topluluğunun kullanımına bırakılmış, şapeldeki dini simgeler yeni bir dekorasyon ile gizlenmiştir (Des églises transformées en mosquées, 2017).Graulhet beldesindeki kullanımda olmayan bir kilise de belediyenin ve dini toplulukların işbirliği ile camiye dönüştürülmüştür.

Tapını Binalarının Eklentileri

Tapını binaları, yalnızca tapının gerçekleştirdiği alandan oluşmaz. Danıştay’a göre tapını binası, “işlevsel olarak ayrılmaz olan eklentileriyle” belirlenir (Maurey, 2015: 2). Nelerin eklenti olduğuna ilişkin yasal tanımlama yoktur. Eklenti olan yerler, ortaya çıkan uyuşmazlıklarda yargı kararlarıyla belirlenmektedir (L’affectation légale, 2017: 2).Yargı kararlarına göre kilisenin çatısı, ayin eşyalarının tutulduğu bölüm, sunak arkasındaki mihraplı bölüm, törenler için gerekli olan ya da dini amaçlarla kullanılan binaya doğrudan doğruya bitişik alan, tören alayında kullanılan İsa’nın çarmıha gerilmesini temsil eden heykel, kilise içindeki sıralar, sandalyeler, org vb. mobilyalar dini binanın eklentileridir.

Tapını binasına bitişik olan ve çocukların dini ayinler konusunda eğitilmelerine ayrılmış olan salonlar eklenti sayılmaz (Maurey, 2015: 4).Ayrılık Yasasına göre papazevi de (le presbytère) kilise eklentisi sayılmaz (1905 Yasası, m.14). Papazevleri belediye malıdır. Belediye buraları din adamlarına ücretsiz tahsis edemez. Papazevleri valilik izni ile din adamlarına kiraya verebilir. Bu kiralar genelde düşük belirlenmektedir(Manuel des Œuvres …, 1931: 29).

Tapını Binalarının Kullanımı (İbadet)

Tapınılar, tapını binaları içinde gerçekleştirildiğinde serbesttir. Dışarıda gerçekleştirilen tapını etkinlikleri ise kamu düzeni ile ilişkisi nedeniyle idarece düzenlenebilir, sınırlanabilir. Tapını etkinliklerinin kamu düzenini bozmayacak ve temel hak ve özgürlükleri ihlal etmeyecek biçimde gerçekleştirilmesi gerekir.

Tapını derneklerine ait binalarda gerçekleştirilen tapını etkinlikleri kamuya açıktır (Associations religieuses, 2016).

1905 Ayrılık Yasası tapını binalarında gerçekleştirilecek etkinliklerin ne olacağına ilişkin belirleme yapmamıştır. Buna karşılık iki konuda yasaklama getirmiştir. Dini binalarda, siyasal toplantı yapılamaz. Kamu hizmeti yürüten bir yurttaşa karşı alçaltıcı ve onur kırıcı nitelikte ya da yurttaşları yasaların uygulanmasına karşı koymaya yönlendiren ya da yurttaşları birbirlerine karşı kışkırtan söz söylenemez, yazı asılamaz veya dağıtılamaz (L’affectation légale, 2017: 4).

Kilisenin anahtarı papazdadır; açılış ve kapanış saatlerini papaz belirler. Kilisenin bakımından ve temizliğinden papaz sorumludur.

Dini bina içindeki hizmet düzenini sağlamak din adamının yetkisi ve görevidir. Katolik din görevlisi ve diğer inançlar için tapını derneğinin başkanı, bina içinde ibadeti düzenleme yetkisine sahiptir. Bu kapsamda ibadetin saatleri, düzeni, dini törenleri, bu törenlere ilişkin giyimi, müminlerin binaya serbestçe girişini ve ibadet etmesini sağlayacak biçimde belirlenir (L’affectation légale, 2017: 4). Katolik tapını binalarının iç düzeninde, din görevlileri arasında uyuşmazlık çıkıp da bu dava konusu olduğunda Danıştay, Kilisenin kendi hiyerarşisini ölçü almakta ve üstün görüş lehine karar vermektedir. Kiliseyi yöneten papaz, kendi bağlı olduğu düzenin kurallarına göre içerdeki törenleri düzenlemekte; bankları, sandalyeleri, süslemeleri vb. yerleştirmekte serbesttir.

Papaz kilise içini düzenlemekte serbest olmakla birlikte, kilise içindeki sandalye ve bankların kullanımından para alabilmelerine hukuken olanak yoktur. Yargı kararları buna izin vermemektedir. Bununla birlikte kiliseye gelenlerin büyük çoğunluğu oturdukları sandalyeler için gönüllü katkılar yapabilirler, yapmaktadırlar(Manuel des Œuvres …,1931: 27).

Tapını binaları kamuya açıktır. Ayrılık Yasasının 17. maddesinin son fıkrasına göre, “binaların ziyaret edilmesi ve tarihi eşyaların sergilenmesi kamuya açıktır, bundan vergi veya harç alınamaz.” Bu hükme göre, kişiler ilgili tapının temel işleyişini bozmamak koşuluyla kamuya ait ibadethanelere girebilir, ibadet edebilir ya da buraları gezebilir. Bunun dışında tapını binaları, binadan sorumlu olan tapını (din) görevlisinin izni olmaksızın idare tarafından kamuya açık etkinlikler için kullanılamaz. Örneğin belediye başkanının bir şapelde “toplama kamplarındaki insanların kurtarılmasının 60. yıldönümü” için etkinlik yapılmasına izin verme kararı Danıştay tarafından iptal edilmiştir (Schwartz,2005).

1 Temmuz 2016 tarihli kamu mülkiyetine ilişkin yasada, kamu malı olan dini binaların kullanımına ilişkin kurallar yer almaktadır. Buna göre, 1905 kapsamındaki tapını binalarının tapını etkinliği dışında gezilebilmesi için binaların tahsis edildiği papaz ya da dini dernek tarafından gün ve saat belirlenmesi olanaklıdır, bu karar valinin onayına bağlıdır. Bu tür gezilerden para alınması da olanaklıdır. Toplanan para mal sahibi idare ile binanın tahsis edildiği tapını derneği veya papazlık arasında paylaşılır (L’affectation légale, 2017: 5-6).

Çanlar

Çan kulesine ayrı giriş bulunmadığı durumlarda, çanın kullanımını düzenleme yetkisine sahip olduğundan belediye başkanında da kilisenin anahtarı bulunur. Çana kiliseden bağımsız giriş bulunduğu durumlarda belediye başkanının kilise anahtarına sahip olup olamayacağına ilişkin belirsizlik bulunmaktadır(Manuel des Œuvres …,1931: 27). Belediye başkanı, ancak büyük saatin bakımı ve yasaların izin verdiği durumlarda çanı çalmak üzere çan kulesine girebilir (L’affectation légale, 2017: 4).

Kilise çanlarının kullanımı 16 Mart 1906 tarihli kararname ile belirlenmiştir. Çanlar ilke olarak dini kullanım içindir. Bununla birlikte çanlar, sınırlı da olsa din dışı konularda kullanılabilir. Yerel geleneklerin ve yasanın öngördüğü durumlar ile tehlike anlarında çan belediye tarafından kullanılabilir(Manuel des Œuvres …,1931: 27).1905 Ayrılık Yasası, kullanımın belediye kararı ile belirleneceğini öngörmektedir. Danıştay, belediye başkanının alacağı kararın tapını özgürlüğü ile uyumlu olması gerektiğine karar vermiştir. Bu nedenle dini nitelikte olmayan bir cenaze törenini ya da evlenmeyi, seçim sandıklarının açılış ya da kapanışını duyurmak için çan çalınamaz(Manuel des Œuvres …, 1931: 28). İçtihatlardaki örneklere göre, belediye başkanı, kamu düzeni ve esenliğinin gerektirdiği bir durum olmadığı sürece çanı çalacak kişiyi belirleyemez, kişilerin tapını görevlisinden bağımsız olarak çanı kullanmalarına izin veremez, çan çalma işini kendi eline alamaz, yas çanı çalınmasını sınırlandıramaz, çanın içindeki dili çıkartamaz(Schwartz,2005).

Hoparlörden ezan okunmasına ilişkin özel bir düzenleme bulunmadığı gibi bu konuya ilişkin yargı kararı da bulunmamaktadır. Çan için getirilen ölçüt kullanılabilir. Buna göre, toplum olarak birlikte yaşamanın ortaya çıkardığı katlanılması gereken olağan rahatsızlık derecesini aşan özel bir durum gerektirmedikçe, genel ve mutlak bir yasak getirilemez. Bununla birlikte kamu huzurunu korumak için düzenleme yapılabilir, örneğin akşam ezanının ses düzeyine ilişkin bir sınırlama getirilirse bu hukuka uygun olabilir (CNFPT, 2015: 30).

Tapını binaları dışında dini törenler

Tapını binaları dışındaki toplu dualar, geçitler, kutlamalar, hac kafilesi vb. tapını etkinlikleri yapılmasında ilke serbestliktir. Kamu alanlarında gerçekleştirilecek tapını etkinlikleri herhangi bir toplumsal etkinlikten ayrılmamıştır (CNFPT, 2015: 27). Toplantıların genel hukuksal rejimine yani bildirime bağlıdır.

İzin zorunluluğu olmamakla birlikte kimi sınırlamalar bulunmaktadır. Belli alanlar ve caddeler kamu düzeni gerekçesiyle genel olarak toplu dini etkinliklere kapatılabilir. Yine aynı gerekçeyle etkinlik için düzenleyenlerin istemiş olduğu yerden başka bir yer ve güzergah belirlenebilir (Schwartz,2005). Sınırlamanın dayanağı olan kamu düzeni gerekçesi genel olmamalı, etkinliğin, yerin ve zamanın niteliklerinden kaynaklı belirgin bir gerekçe bulunmalıdır. Caddelerde namaz kılınması, toplantı özgürlüğü kapsamındadır. Bunun yasaklanabilmesinin nedeni laiklik ilkesi değil, etkinliğin aynı alanda yinelenen nitelikte olması ve yaya ile araç trafiğine, kamu huzur ve güvenliğine olumsuz etkisidir (CNFPT, 2015: 28). Ayrıca kaldırımlar, kamu malıdır ve yayaların geçişine ayrılmıştır; tapını etkinliği malın tahsis amacı ile uyumlu bir kullanım değildir. Kamu alanlarının kullanılması konusundaki kolluk yetkisi genel olarak belediye başkanındadır. Tapını etkinlikleri konusundaki sınırlayıcı kararlar da belediye başkanı tarafından verilir. Yerel geleneklere dayanan törenler, yürüyüşler vb. için bildirim aranmayabilir. Danıştay, bu konuda geniş bir yorum yapmakta, geleneğin az sayıda kişi tarafından sürdürülüyor olmasını ya da bir süredir gerçekleştirilmiyor olmasını etkinliğin bildirim koşuluna bağlanması için yeterli saymamaktadır (CNFPT, 2015: 27).

Kamuya Açık Bina ve Alanlarda Dini Simgelerin Kullanımı

Tapını binaları, mezarlıklar ve müze ile sergi binaları dışında kamu binalarında ve kamuya açık alanlarda dini simgeler ve amblemler asılması yasaktır. Örneğin 1999 yılında İdari Yargı İstinaf Mahkemesi yeni yapılan belediye binasındaki evlendirme dairesinin duvarlarına haç asılması kararını hukuka aykırı bulmuştur (CNFPT, 2015: 28). Kamu binalarında dini simge kullanılması yasağı, kimi simgelerin tarihsel ve dinsel özelliklerinin bütünleşik olduğu durumlarda uyuşmazlık doğurmaktadır. Örneğin, İsa’nın doğum sahnesinin temsili olan ve doğduğu zaman içine konulduğu yemlik (la crèche) ile anılan enstalasyonların belediyelerce kamu alanlarına konulması, 2010 ve 2014 yıllarında idare mahkemeleri tarafından hukuka aykırı bulunmuştur (CNFPT, 2015: 29). Konu Danıştay önüne gelmiş ve Danıştay Dava Daireleri Genel Kurulu 9 Kasım 2016 tarihinde, beşik olarak kullanılan yemlikte yatan İsa’yı temsil eden yerleştirmelerinin hem dinsel ve hem de yılsonu kutlamalarına ilişkin kültürel özelliğinin bulunduğuna, her bir yerleştirmenin ayrı ayrı değerlendirilerek sonuca varılması gerektiğine karar vermiştir. Yerleştirmenin konulduğu yerin niteliği (örneğin o yerde kamu hizmeti kullanıcılarının bulunup bulunmadığı) incelenmelidir. Yaya yollarında ya da meydanlarda bulunması ile kamu binalarında bulunması arasında ayrım yapılmalıdır. Kamu binalarında bulunması ilke olarak hukuka aykırıdır ancak özel bir kültürel ve sanatsal değer taşıması durumunda kabul edilebilir. Kamuya açık yol ve meydanlarda ise belirgin bir dini niteliği olmadığı sürece bu yerleştirmeler yapılabilir.

Tapını Binalarının Onarım ve Bakımında Kamu Katkısı

1905 Yasasının 19. maddesinin son fıkrasına göre, tarihi eser niteliğinde olsun veya olmasın, kamuya açık tapınıya tahsis edilmiş binaların tamiri için kamu tarafından para verilmesi olanağı bulunmaktadır. Tapınıya tahsisli yapıların korunması için devletin gerekli olan masraflara katılması olanağı getirilmiş olmakla birlikte bu bir yükümlülük değildir. Öte yandan gerekli onarımların yapılmaması sonucu tehlike doğma olasılığı varsa idare için bir yükümlülük sözkonusu olabilecektir(Manuel des Œuvres …,1931: 28).

Kamu yardımı ancak binanın niteliğinin korunmasına ilişkin olabilir. Bunun dışında örneğin su parasının ya da güvenlik giderlerinin karşılanması için destek yapılamaz (Associations religieuses, 2016). Binanın ya da içindeki tarihi eserlerin korunması için ya da ziyaretçilerin güvenliği için gerekliyse, devlete ait ancak bir tapınıya tahsisli yapılara elektrik ya da ısıtma tesisatının döşenmesi gideri kamuca karşılanabilir. Bu tip binalarda, binanın koruması ve güvenliği ile ilgili olmayan yakıt, elektrik, temizlik, tesisat, ilaçlama vb. giderler binayı kullanmakta olan tapını derneğinin sorumluluğundadır. İdarenin sahip olduğu tapınıya tahsisli bu binalarda elektrik, su, gaz abonelikleri belediyeler adına yapılır, tapını dernekleri faturanın kendi payına düşenini öder (CNFPT, 2015: 16).

Danıştay kararlarına göre, mal sahibi idare, eski binanın yıkılma olasılığı varsa bütünü yeniden yapabilir ya da o maliyeti aşmamak koşuluyla başka bir yerde yeni bir bina yapabilir. Bu bir zorunluluk değildir. Yine Danıştay kararlarına göre idare, gereken onarıma kaynak ayırmıyorsa ya da kaynağı yoksa tüm masrafı karşılıyor olması koşuluyla müminlerin kendi aralarında para toplayarak gerekli kaynağı bulmasına karşı koyamaz (CNFPT, 2015: 16).

Devletin sahipliğinde olup da derneklere özgülenmiş olanlar dışında, tapını derneklerinin kullandığı binaların bir bölümü de kendilerine aittir. Bunlar sözkonusu derneklerin özel mülkiyetindedir. Kamuya açık olarak tapınıya tahsis edilmiş olmaları koşuluyla derneğin özel mülkiyetindeki bu binaların onarımı için kamu parası aktarılma olanağı bulunduğu kabul edilmektedir (CNFPT, 2015: 16). Onarım kavramı oldukça dar yorumlanmakta ve basit düzenlemeler, iyileştirmeler, güzelleştirmeler ve eklenti yapımlarına kamu desteği verilememektedir.

Tapını binalarında bulunan ve tarihi değeri nedeniyle idarece sınıflandırılmış eserlerin bakımı ve onarımı devletin ve belediyelerin sorumluluğundadır. Tapını binalarında bulanan tarihi nitelikteki dini taşınırların (eşyanın) bina dışına çıkarılması, bir başka yerde sergilenmek ya da kullanılmak üzere gönderilmesi idarenin iznine ve sıkı kurallara bağlanmıştır.

Tapını yapılarındaki tahsisin kaldırılması

Tapını binalarının tapını derneklerine ya da tapını etkinliklerine tahsisine son verilebilir. Bunun koşulları 1905 Yasasının 13. maddesinde düzenlenmiştir. Tahsis ilke olarak süresizdir bununla birlikte yasada sayılan koşullarda Danıştay’dan görüş alınarak çıkarılacak kararname ile tahsis kaldırılabilir. Tapını derneği tasfiye edilmişse; binada mücbir sebepler dışında altı ay üst üste hiçbir ibadet gerçekleştirilmemişse; tarihi nitelikteki bina ve eserlerin korunmasında yetersizlik görülmüş ve belediye meclisinin uyarısına karşın bu giderilmemişse; bina amacı dışında kullanılıyorsa ve dernek yasanın öngördüğü yükümlülükleri yerine getirmiyorsa tahsis kaldırılır. Tahsisin kaldırılmasına sık rastlanmamakta; genellikle uzunca süredir kullanılmayan veya yıkılma tehlikesi geçiren binaların tahsisi kaldırılmaktadır.

C. Din Görevlilerinin Hukuksal Statüsü ve Kurum Din Adamları

Konkordato sisteminde, devletçe tanımış dinlerin görevlileri kamu görevlisi statüsündeydi. 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasası din adamlarının bu statülerine son verdi, din adamlarını yalın bireylere dönüştürdü (Manuel des Cultes,1911: 42).Yasanın 2. maddesine göre “Cumhuriyet …hiçbir tapını görevlisi için ücret ödemez.”

Bu tarihten sonra din görevlilerinin resmi bir sıfatı bulunmamaktadır. Herhangi bir yurttaş konumundadırlar. Din görevlerinin yaptığı iş, kamu yararına yürütülen bir etkinlik sayılmamakta bunlar herhangi bir kamu desteğinden, ayrıcalığından ya da korumasından yararlanmamaktadır.

Katolik din görevlileri kendi hiyerarşik düzenleri içinde atanmaktadır. Bununla birlikte Vatikan ile Fransa arasında 1921 yılında yapılan anlaşmaya göre piskoposların atanmasında önce hükümete danışılmaktadır. Siyasal risk taşıdığı düşünülen çok sınırlı birkaç durum dışında bugüne kadar hükümetçe olumsuz görüş verilmemiştir (CNFPT, 2015: 10).

Devlet din adamlarının eğitimini üstlenmez ve buna karışmaz (Eymard-Duvernay, 1911: 49).

Tapını derneklerinin veya piskoposluk derneklerinin çalıştırdığı din görevlileri, iş hukukuna bağlıdır. Bunlar için iş hukuku dışında özel bir statü bulunmamaktadır. Kilise örgütlenmesi içinde papazlar ile üstleri arasındaki çalışma ilişkisi ise Yargıtay’ın 1912’de verdiği karardan beri iş sözleşmesi sayılmamaktadır(Basdevant-Gaudemet, 1998: 361). Kilisenin kendi içinde işçi – işveren ilişkisi söz konusu değildir. Bu nedenle piskoposların, din görevlilerinin görevlerine son verme kararı mahkemelerin görev alanı dışındadır.

Kilise örgütlenmesi içinde işine son verilen din görevlisinin, tazminat hakkı bulunmamaktadır. Bu sorunu çözmek için Protestan ve Yahudi din görevlileri 1945 yılında sosyal güvenlik sistemine girmeyi kabul ettiler. Katolik din görevlileri için 1959 yılında sosyal güvenlik sandıkları kurulmaya başlandı. 1978 yılında çıkarılan bir yasa ile Katolik din görevlilerinin de kimi konularda farklılaşan bir rejimle sosyal güvenlik sistemine alınmasına olanak tanındı.

Kiliselerde çalışan ancak Kiliseye bağlı olmayan (laïcs) görevliler ise İş Kanununa tabi işçilerdir(Basdevant-Gaudemet, 1998: 361).Bunlar, dini nitelikte olmayan işlerde olduğu gibi, dini işlerde de çalışabilmektedir. İşverenleri genellikle, tapını dernekleri ya da Kilise ile bağlantılı derneklerdir. Bunlar için karşılaşılan temel sorun Kilisenin, kilise-dışı görevlilere dini gerekliliklerden kaynaklı koşullar dayatabilip dayatamayacağıdır. Örneğin, boşanmış bir kişi Katoliklere ait bir klinikte veya özel okulda çalışabilir mi? Yargıtay, birçok kez içtihat değiştirdikten sonra, boşanıp yeniden evlenmiş olan bir öğretmenin Katolik özel okulundaki görevine son verilmesini haklı bulmuştur. Eğitim hizmetinden farkı nedeniyle Katolik tıp kliniği için ise aynı sonuca varmamıştır.

Din görevlilerinin üzerinde yaptıkları iş nedeniyle kimi özel yükler bulunmaktadır (Eymard-Duvernay, 1911: 49).Din görevliliği (les ministres d’un culte) ile kimi kamu görevleri bağdaşmaz. Örneğin, din adamları kamu ilköğretim ve ortaöğretim kurumlarında öğretmenlik yapamaz. Ceza kanunu dini sır saklama yükümlülüğü getirmiştir. Medeni Kanun, hastaların son anlarına eşlik eden din adamlarının bu kişiden miras ve bağış almasını yasaklamıştır. Medeni nikah kıyılmadan önce, din adamı, dini nikah kıyamaz. Din adamı, hekimin vereceği ölüm raporundan sonra verilebilecek idari izin olmadan dini cenaze töreni yapamaz.

Kurum din görevlileri

Tapını etkinliği için kamu bütçesi ayrılmasını yasaklayan 1905 Yasasının 2. maddesinde bir istisna getirilmiştir. Buna göre “kurum papazları ve lise, kolej, okul, güçsüzler yurdu, sığınmaevi ve hapishane gibi yerlerde özgürce tapını etkinliğinde bulunulabilmesi için gerekli olan giderler söz konusu idarelerin bütçelerinde yer alabilir.” İlkokullar bu maddenin kapsamı dışındadır.

Danıştay 1955 yılında verdiği iki kararla, hizmet kullanıcılarının hizmetin niteliği gereği kurumdan çıkma olanağı bulunmaması durumunda idarenin kurum din görevlisi çalıştırmasını bir yükümlülük haline getirmiştir (Schwartz,2005).

Devletin yönettiği bir kurumda kalan ve tapını etkinliği için dışarı çıkma olanağı olmayan kişiler için devlet içeride ibadet olanağı sağlamaktadır. Gününün tümünü kurum içinde geçiren kamu hizmeti kullanıcıları da bu kapsamdadır. Tüm dini inançlar için bu olanak bulunmaktadır.

Bu hüküm devlet hiçbir din görevlisine maaş ödeyemez kuralının istisnasıdır. Kalınan kurumdan çıkılara ibadeti gerçekleştirme olanağı bulunmayan yerlerde, idare ücretli din görevlisi çalıştırabilir. Ortaokullar ve liselerden kullanıcıların çıkış olanağı daha çok olduğundan bunlar ile hapishane ve hastanelerdeki din hizmetleri farklı rejime bağlıdır. Bu nedenle liselerde, ders niteliğinde olmayan boş saatlerde dini bilgiler veren din görevlilerinin ücretleri kamu tarafından ödenmez.

1905 Ayrılık Yasasının getirdiği kurum papazı çalıştırılması bir zorunluluk değil, olanaktır. 2.maddede belirtilen kurumlarda genel bir zorunluluk bulunmamakta, kullanıcıların istekleri ve hizmetin niteliği göz önüne alınarak karar verilmektedir.

Hastane yöneticileri, ibadetler için bir yer ayırabilir. Hastaların istemesi durumunda din adamları destek vermesi için çağırabilir. Din görevlileri hastane ile sözleşme yaparlar. Bunlar hastane kurallarına uyarak hizmet sunan ücretli çalışanlardır. Hapishane din görevlileri ise işçi değil, kadrolu olmayan kamu görevlileridir. Adalet Bakanı tarafından, söz konusu dinin yetkili makamlarına danışılarak atanırlar.

Ordu din görevlileri (Aumônerie aux armées)8 Temmuz 1880 tarihli yasa ile düzenlenmektedir. Fransız Danıştay’ı 1905 Devlet–Kilise Ayrılığı Yasasının ordu papazlarını düzenlememiş olmasını yasaklanmamış olduğu biçiminde yorumlamıştır. Günümüzde ordu komutanlıklarında, Katolik, Protestan ve Yahudi, üç dinin görevlileri bulunmaktadır.

Kurum din görevlileri idari makamlar tarafından, dini makamlara başvurulmaksızın seçilmekte ve görevlendirilmektedir.

D. Devlet – Kilise Ayrılığı Rejiminde Tapını (Din) Nasıl Belirlenir?

Fransa’da laiklik, devlet – din ilişkisini vicdan özgürlüğü ile düzenler. Vicdan özgürlüğünü(liberté de conscience) ölçü alan laiklik için önemli olan inançtır (conviction). İnancın dini olup olmamasının önemi yoktur.

1905 Ayrılık Yasası, dini inancın tapını olarak düzenlenmesini özel bir hukuksal rejime bağlamıştır. Tapının dine gönderme yapılmadan tanımlanması güçtür. Tapını, bir tanrıya ya da aşkın bir değere inanma ile tanımlanır. Laiklik, devleti, bu inançların değerine ilişkin tartışma ve çatışmaya girmekten alıkoyar ve korur. Yansızlık ilkesi devletin inançlar arasında doğru, yanlış veya kötü ayrımı yapmasına engeldir (Rolland, 2005: 7).

1905 Devlet – Kilise ayrılığı ile din (~tapını) özelleştirilmiştir. Dinin (tapınının) yasal tanımı bulunmamaktadır. Dininne olduğuna özgürce bir araya gelen yurttaşlar karar vermekte; dini inançlarını özgürce örgütlemektedir. Bununla birlikte özgürce kurulan bu örgütlere, kimi kamu ayrıcalıklarından yararlanan tapını derneği statüsünün idari işlemlerle tanınması gerektiğinde neyin tapını (~din), tarikat ya da mezhep olduğuna ilişkin sorun çıkabilmektedir. Çekişme idari işlemin yargısal denetimini yapan Danıştay tarafından karara bağlanmaktadır.

Bu durumda neyin tapını (~din) olduğuna devletin karar verdiği sonucu çıkıyormuş gibi görünse de idarenin ya da Danıştay’ın bir inancı tapını olarak nitelendirmesinin tek sonucu derneğin dini dernek statüsü kazanıp kazanmamasıdır; bu nitelendirmenin inanç üzerinde ve onun dernek olarak örgütlenmesi üzerinde bir etkisi yoktur. Varılan sonuç, devlet ile ilişkinin düzenlenmesinde devletin kararıdır, örgütlenmenin inançsal niteliğini değiştiremeyecek, yalnızca devletle ve hukuk düzeniyle olan ilişkisine etki edecektir.

Din (la religion), tapını (le culte) ve mezhep (la secte) kavramları yasalar tarafından tanımlanmamıştır. Bunun iki nedeni bulunmaktadır. Vicdan özgürlüğüne karışmaktan kaçınıldığı gibi Fransız tarihinde din ile siyaset ilişkisinin geçmişte yaratmış olduğu sorunların yinelenmesi de istenilmemiştir (Rolland, 2005: 5).

Yakın döneme kadar neyin tapını (din) olduğunu saptamak önemli bir sorun yaratmıyordu. Ancak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması tapını kavramının hukuksal nitelemesinde kullanılacak ölçütlerin belirginleştirilmesini gerektirdi.

1905’te devletçe tanınmış din kurumu kaldırılmış olduğundan artık her dini anlayış, Danıştay’ın kullandığı tanımdaki ölçütleri taşıdığında, toplumsallaştığı ya da dışsallaştığı oranda tapını etkinliği olarak kabul edilecektir(Schwartz,2005).Bunun önemi, özellikle dini etkinlikleri için örgütlenenlerin kurduğu derneklerin 1905 Yasasının getirmiş olduğu tapını derneği statüsünü kazanabilmesinde ortaya çıkmaktadır. Dini amaçlarla kurulmuş bir dernek, tapını (din) derneklerinetanınan mali ayrıcalıklardan yararlanmak için başvurduğunda idare, derneğin kendisini nasıl nitelendirdiğine ilişkin bildirimiyle yetinmez ve dini niteliğini araştırır. İdarenin, derneğe dini nitelik tanımayı reddetmesi durumunda idari yargı yoluna başvurulabilir (Rolland, 2005: 5).Bu durumda idari yargının geliştirdiği ölçütler kullanılmaktadır. Danıştay, Krisna’ya ilişkin 1982’de verdiği kararında tapının yasal tanımı bulunmadığını saptamış ve genel tanıma başvurmuştur. Danıştay’ın kullandığı tanıma göre tapını “belli uygulamalarla/davranışlarla bir kutsal kişi ya da tanrısallığa saygı sunulmasıdır.” Bu tanımdan yola çıkan Danıştay, Krisna bağlıları da kendi tanrılarını kutlamak için törenler yaptıklarına göre bu bir tapınıdır sonucuna varmıştır(Schwartz,2005). 1985 yılında, Yehova Şahitlerinin kurduğu derneklere tapını derneği statüsü tanınmayacağına karar vermiş daha sonra 1993 yılında bu sınırlamadan vazgeçmiştir(Schwartz,2005). Danıştay 1992 yılında da, bir dalı Krisna olan, Hinduizm’e tapını statüsü tanınmasına karar vermiştir. Danıştay 1997 yılında tapını tanımını daha da belirginleştirmiştir: “… tapını derneği statüsü isteyen dernekler, yalnızca tapını gerçekleştirme amacına sahip olmalı, yani söz konusu yasal düzenlemeler bağlamında, belli tören ve belli davranışları gerçekleştirmek üzere aynı dini inanışa sahip insanlarca gerçekleştirilen etkinlikleri düzenlemek amacını taşımalıdır (Rolland, 2005: 6).”

Daha önce açıklamış olduğumuz gibi laiklik ve yansızlık ilkeleri devletin din ve inançları ancak dışa taştıkları oranda düzenleyebilmesini gerektirir ki, buna din değil, tapını denir (Rolland, 2005: 7). Danıştay, Duguit’nin, 1900’ün başında yapmış olduğu tapını (le culte) tanımını temel almaktadır. Duguit’ye göre tapını, inanların, onların gözünde kendilerini doğaüstü güçle iletişime geçiren belli törenleri ve belli davranışları yerine getirmesidir. Duguit’nin tanımında bir öznel (bir tanrısallığa iman veya inanç) ve bir de nesnel öğe (törensel davranışlarla bu inancı uygulayan bir topluluk) bulunmaktadır (Rolland, 2005: 6). Danıştay’ın kararında dini inanış kavramını kullanmış olması bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Danıştay, genişçe bir tanım yapmakta ve tapınıyla bağlantılı etkinlikler de tapını kapsamına alınmaktadır. Tapını binalarının yapımı, bakımı, edinilmesi, kiralanması; tapını görevlilerinin yetiştirilmesi, bunların geçiminin sağlanması;  hastalara dini destek verilmesi ve isteyenlere temel dini bilgilerin öğretilmesi gibi etkinlikler de tapını kapsamındadır. Bununla birlikte, sosyal etkinlikler, yayın yapılması ve dağıtılması ya da tedavi hizmetleri sunulması tapını etkinliği kapsamında değerlendirilmemektedir (Rolland, 2005: 7).

Tarikatlar (Les congrégations)

Tapını (le culte)ile tarikat (la congrégation) farklıdır. Tarikat, aynı dini inanç ile birleşmiş, yaşamlarını bu inancın içine yerleştirmiş ve aynı otoriteye bağlamış olan insanlar topluluğudur (Le régime de séparation, 2017). Tarikatlar, yakın döneme kadar ortak yaşam alanları da oluştururlardı. Bununla birlikte günümüzde, tarikat içinde birleşmiş inananların ortak yaşam alanı oluşturmalarının aracı, aynı yerde oturmak olmaktan çıkmış, toplumsal ağlara dönüşmüştür.

Tarikat örgütlenmesi Fransız hukukunda Dernekler Yasasıyla düzenlenmektedir. Cumhuriyetçilerin eseri olan 1901 Dernekler Yasası, Katolik Kilisesi’nin Dreyfus Olayında, kendisine bağlı olan tarikatlar, özellikle Asompsiyonistler aracılığıyla Dreyfus karşıtları arasında yeralmasına duyulan tepkiyle oluşturulmuştur (Boyer, 2001).

III. Cumhuriyet Döneminde, 1880 yılında, özel olarak Cizvit tarikatını hedefleyen ama genel olarak tarikatları da düzenleyen iki genelge çıkarılmıştır. Tarikatların üç ay içinde izin almaları kuralı getirilmiş, izin almayı reddeden tarikatların mekanları dağıtılmıştır. 1 Temmuz 1901 tarihli Dernekler Yasası ise yasal olarak tanınmamış olan tüm tarikatların yasaklanmış olduğu kuralını getirmiştir (m.13).Tarikatların kurulabilmesi, her bir başvuru üzerine Meclis kararı ile izin verilmesine bağlanmıştır (m.13). İzin alınmadan kurulan tarikatlar yasadışı sayılmıştır (m.16). Yasanın uygulandığı ilk yıllarda çok az sayıda tarikata izin verilmiştir. 7 Temmuz 1904 tarihinde çıkarılan yasa ile eğitim faaliyetiyle uğraşan tarikatlar ile tarikat mensuplarının öğretmenlik yapmasıyasaklamıştır(Le régime de séparation, 2017).

Tarikatların hukuksal rejimi, II. Dünya Savaşı döneminde Alman işgali ile işbirliği yapan Vichy hükümeti döneminde, 3 Aralık 1940 ve 8 Nisan 1942 tarihli Yasalar ile yumuşatılmış; yasadışı tarikatlara ceza verilmesini öngören kural kaldırılmıştır. Bu yasalar işgalden sonra da benimsenmiştir. Tarikatların okul kurmasını yasaklayan yasa yürürlükten kaldırılmış ve tarikat derneklerinin kurulması için Meclisten izin almak koşulu yerine Danıştay’ın uygun görüşü alınarak idari kararla izin sistemine geçilmiştir. De Gaulle’ün karşıt tavrı nedeniyle yeni rejim 1970 yılına kadar uygulanamamıştır. 1970’de cumhurbaşkanı Pompidou’nun istemiyle tam olarak uygulanmaya konulan yeni rejim sayesinde tarikatlar kolaylıkla yasal tanıma elde edebilmiş ve bu çerçevede serbestçe etkinlik göstermişlerdir (Boyer, 2001).

Dernekler Yasasında ve diğer yasal düzenlemelerde tarikat tanımı bulunmamaktadır. Tarikatı tanımak için Danıştay dört ölçüt kullanmaktadır: Adanma, ortak yaşam, kurallar ve dini yetke tarafından kabul (Le régime de séparation, 2017).Başlangıçta Katolik tarikatlar için getirilmiş olan bu sistem diğer dinlerin tarikatları için de uygulanmaktadır. Günümüzde hukuken tanınmış 600 tarikat bulunmaktadır (Le régime de séparation, 2017). Danıştay yalnızca Katolik tarikatları tanımamakta, Protestan, Ortodoks, Budist ve Hindu tarikatlar da hukuken varolabilmektedir. Hukuken tanınmış bir Müslüman tarikat bulunduğuna ilişkin bilgiye rastlamadık.

Danıştay tarikatların kurdukları derneklerin 1905 Ayrılık Yasasının öngördüğü tapını derneğistatüsünü kullanamayacağına karar vermiştir (Maurey, 2015: 6). Tarikatlar, elden bağış alabilirler (dons manuels) bununla birlikte taşınır ve taşınmaz bağışı kabul edebilmeleri idarenin iznine bağlıdır. Dini derneklerden farklı olarak emlak vergisi de öderler (Maurey, 2015: 6). Malvarlıklarına ilişkin tüm işlemler valinindenetimine tabidir (Le régime de séparation, 2017). Tarikatların üye listeleri ile hesapları valilik tarafından incelenebilir (m.15).

Mezhepler (les sectes)

Vicdan özgürlüğü bir dinin birbirinden farklı anlayışlarının varlığını ve ne denli farklı olursa olsun insanların bu anlayış çevresinde topluluk oluşturabilmelerini kabul eder. Bir din içinde, bugüne değin geliştirilmiş ve toplumsal varlık kazanmış olan inanç ve tapını yolları dışında da yeni mezhepler gelişebilir. Vicdan özgürlüğü ve dernek kurma hakkı bunların yasal olarak örgütlenmesine olanak tanımaktadır. Öte yandan bu hak ve özgürlükler, yasadışı bir amaç için veya yasalara, genel ahlaka ve kamu düzenine aykırı olarak kullanılamaz.

Yeni mezheplerin 1905 Yasasının getirmiş olduğu tapını derneği kurma istekleri Danıştay tarafından reddedilmiştir. Tapını derneği kuramayan mezhepler, dernek kurabilirler. Bunların kamu yararına çalışan dernek statüsünden yararlanma istemleri ise reddedilmektedir. Yargı, din (la religion) ile mezhep (la secte) arasında ayrım yapmakta ve mezheplere, gelişmelerine yardımcı olacak mali avantajlar sağlamayı reddetmektedir(Basdevant-Gaudemet, 1998: 350).

Yeni mezhep topluluklarının, yeni dini yorumlar çerçevesinde oluşturdukları tapını yöntemleri ve katı topluluk örgütlenmeleriyle kişiler üzerinde iradeyi ortadan kaldırabilecek olumsuz etkilerde bulunabilme tehlikesi mezheplerin, tapını özgürlüğünden farklı ele alınmasını gerektirmiştir. Yeni mezhep toplulukları genellikle tehlike olarak değerlendirilmektedir(Basdevant-Gaudemet, 1998: 348).

Fransız hukukunda mezhep tanımı olmadığı gibi resmi metinlerde bu terimin kullanılmasından da özellikle kaçınılmaktadır.

Düzenli ruhsal yönlendirme yapılan, kişiyi çevresinden koparan, aileyi yıkan, düşünsel, ahlaki ve mali dolandırıcılık yapılan mezhep toplulukları tehlikeli sayılmaktadır.

Fransa’da mezheplere ilişkin tartışma, Güneş Tapınağı üyelerinin 1994 ve 1995 yıllarındaki intiharlarıyla başlamıştır. Bu tarihte kişi özgürlüğünü ortadan kaldıran mezhep niteliğindeki örgütlenmeleri araştırmak üzere Parlamentoda bir komisyon kuruldu. Komisyon 1996 Yılında “Fransa’da Mezhepler” başlıklı raporunu yayımlandı. Raporda 172 topluluk listelendi. Bu liste yargılamalarda veri olarak kullanılmak üzere Adalet Bakanlığı tarafından mahkemelere gönderildi. Raporda tartışılan temel sorunlardan biri mezhep tanımının nasıl yapılması gerektiğiydi. Komisyon dinsel bir ölçüt kullanmadı. Geleneksel dinlerden farklılaşan ya da onların dışında olan dinsel hareketlerin ancak tehlikeli olma durumunda mezhep olarak hukuksal düzenlemenin konusu olabileceği kabul edildi. On adet tehlikelilik ölçütü belirlendi: Kişinin düşünsel olarak dengesizleştirilmesi, kişiye aşırı parasal yükümlülükler yüklenmesi, kişinin geldiği çevreyle bağlantılarının kesilmesi, fiziksel bütünlüğüne zarar verilmesi, çocukların toplanması, toplumsallık karşıtı bir söylem kullanılması, kamu düzenini bozucu etkinliklerde bulunulması, önemli adli sorunların yaşanması, geleneksel iktisadi ağların kendi çıkarlarına saptırılarak kullanılması ve devlete sızma girişimleri. Bu tehlikelilik ölçütlerinden birinin bulunması, bir inanç topluluğunun tehlikeli mezhep sayılması için yeterlidir (Chantin, 2005: 3/dpn.5).

1996 yılında Başbakanlık bünyesinde Mezhepler İzleme Kurulu ve Bakanlıklararası Mezheplerle Mücadele Kurulu oluşturuldu.2001 yılında çıkarılan yasa ile “Amacı ya da etkinliklerinin doğurduğu sonuç, katılan kişilerin fiziksel ya da ruhsal tutsaklığını sağlamak, sürdürmek ya da bundan yararlanmak olan tüzelkişilerin” feshedilmesine olanak tanındı(Chantin, 2005: 7).

1905 Devlet-Kilise Yasası’na göre, devletin neyin din olduğunu ya da neyin dini olarak doğru olduğunu belirleme ve “kabul edilmeyen” din diye bir statü yaratarak bunları bastırma yetkisi bulunmamaktadır (Boyer, A, 2001). Bu nedenle yeni mezhepler, dini anlayışları nedeniyle değil kamu düzenini bozan, kişi özgürlüğünü ihlal eden, güveni kötüye kullanan vb. etkinlikleri nedeniyle yasal takibe uğrarlar. Örneğin 2002 yılında Paris Scientology Kilisesi Derneği, istenilmemesine karşın kişilere elektronik posta göndermesi nedeniyle tüzelkişilik olarak mahkum edildi. 2004 yılında kıyametin yakın olduğunu inancındaki bir topluluğun lideri, kendisine tutsak durumdaki kişilerin zayıflık vebilgisizliğinden hileli yollarla yararlanmaktan hapse mahkum edildi. Yehova Şahitleri’nin toplantılarında elden topladıkları paralar için vergi ödemedikleri saptandı. Elden bağışların vergiden muaf olma ayrıcalığı yalnızca 1905 Ayrılık Yasası’nın düzenlediği tapını dernekleri için sözkonusu olduğundan vergi cezasına çarptırıldılar (Chantin, 2005: 8).

SONUÇ

Türkiye Cumhuriyetinde laikleşmeyi ve devlet – din ilişkisinin düzenleme biçimi olarak laikliği anlamak için öncelikle Fransız laikliğinin Türkiye Cumhuriyetine model olduğu kabulünde bir düzeltmeye ya da derinleşmeye gidilmelidir. Fransız laikliğinin model alınmış olması doğru olmakla birlikte ortaya çıkan sistem, Devlet – Kilise ayrılığının değil Konkordato sisteminin temel özelliklerini taşımaktadır.

Fransa’da Devletin Kilise ile sözleşme yaparak din kamu hizmetlerini kurması (Konkordato) Napolyon döneminde gerçekleşmiştir. III. Cumhuriyet, Napolyon’dan ve II. Cumhuriyet’ten devraldığı Konkordatoyu, din kamu hizmetlerini, din işleri bakanını, din işleri idaresini, papazlara maaş vermeyi 1905’e kadar yaklaşık 30 yıl sürdürmüştür. Konkordato yaklaşık 100 yıl sonra 1905’te III. Cumhuriyet tarafından sona erdirilmiştir. III. Cumhuriyet, günümüz Fransız siyasal sisteminin kuruluş dönemidir; tüm monarşist arayışları da tarihe gömmüştür. III. Cumhuriyetin laikleştirici kararları ve 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı, dini devletten, devleti dinden özgürleşmiştir. Konkordato Laikliğinden, Ayrılık Laikliğine geçilmiştir.

Türkiye Cumhuriyeti laikliğinin düzenleme biçimi, Konkordato Laikliğine benzetilebilir, Diyanet Laikliği olarak adlandırılabilir.

Laiklik, toplumların laikleşmesinde (laïcisation, sécularisation)din– devlet ilişkisinin düzenleme biçimidir. Toplumun laikleşmesinde din – devlet ilişkisinin düzenleniş kurumları ve kurallarını anlatır. Devletin toplumu laikleştirici önlemler alması ya da üretim ve mübadele ilişkilerindeki gelişmelerin yarattığı dinsellik yitimi laiklik terimiyle karşılanmaz, bu laikleşmedir, sekülerleşmedir.

Din – devlet ilişkisinin düzenleme biçimini, devletin yapısı kadar dinin toplumsal örgütlenme özellikleri de belirler. Toplumda birden fazla dinin kabul görüyor olması, çoğunluk dini olsa da bunun içinde mezheplerin, çoğunlukça meşru sayılsın sayılmasın, yaşıyor olması, tarikatların varlığı ve gücü, ibadetlerin özel mekan ve özel din adamları topluluğu gerektirip gerektirmemesi, merkezileşmiş, hiyerarşik tek bir dinsel örgütlenmenin bulunması ya da yine merkezileşmiş ancak her biri eşit güç savında bulunan birden çok örgütlenmenin varlığı, dinin ve bunun örgütlü biçiminin toplumsal çatışmalarda tarafların sözcüsü, destekleyicisi ya da başlı başına amacı olması; dinin, tarih boyunca devletin bütünüyle, hanedanla, devletin çeşitli aygıtlarıyla bütünleşmesi ve bunun gibi çok sayıda önemli özellik din – devlet ilişkisinin düzenleme biçimini belirleyecektir.

Osmanlı – Türk laikleşmesi, dünya çapında gelişen ticari, sınai ve mali kapitalizmin bileşik alanına giren Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşadığı eşitsiz gelişmenin ürünü olan toplumsal ve siyasal dönüşümler (modernleşme ve çağdaşlaşma) ile doğmuştur ve gelişimini sürdürmektedir.

Tanzimat’ta, Meşrutiyet’te ve Cumhuriyet Devrimi’nde Avrupa örnek olmuş; Fransa, Almanya ve İngiltere, kendi çıkarlarını da gözeterek dönüşüme ideolojik, parasal, siyasal ve askeri/teknik destek vermişlerdir. Bu dönemde, gerek devletlerin işbirliği ile ve gerekse bireysel çaba ve kariyer arayışlarıyla çok sayıda yabancı uzman ve meslek sahibi ülkeye gelmiş ve reformların kadrosunu oluşturacak çok sayıda genç de Avrupa’da eğitim almıştır. Osmanlı’da başlayan Avrupa’dan hukuk alımı (resepsiyon) Cumhuriyet döneminde de sürmüştür. Bilinçli hukuk alımı dışında, düşünsel yapısı Avrupa’da oluşan kadroların, benzer sorunları çözmek için buldukları çözümlerin de benzer olmasının sonucunda bir fiili resepsiyon, kendiliğinden hukuk ve kurum aktarımı da oluşmuştur. Devlet örgütlenmesi ve toplumsal yaşamın hukuksal kurallarının oluşturulmasında, Kamu Hukuku – Özel Hukuk ayrımıyla bir hukuk ailesi oluşturan Romanist Hukuk geleneği içindeki ülkelerden aktarmalar yapılmıştır.

Dinin devletle ilişkisi ve toplum içindeki yeri konusunda, diğer alanlara göre daha az olsa da Avrupa kuramsal örnek oluşturmuştur. Laiklik, devlet – din ilişkisinin açıkça tartışıldığı, yeniden düşünüldüğü ve yeniden kurulduğu bir reformun ürünü değildir. Kapitalist üretim ve mübadele ilişkileriyle birleşmenin gerektirdiği daha önce kapitalistleşmiş ülkelerin yaşadıklarına benzer ancak onların tekrarı olmayan, eşitsiz gelişimin ürünü çok sayıda, parçalı ve seçmeci reform yaratmıştır laikleşmeyi.

Yeni kurulan Cumhuriyet’in, bu laikleşme içinde, örgütlü din ile arasındaki ilişkiyi belirlemek üzere geliştirdiği düzenleme biçimi bir tür anlaşma, Konkordato, yapmak olmuştur. Birden fazla düzenlemeden oluşan bu anlaşmanın köşe taşı Diyanet İşleri Reisliğidir. Cumhuriyet, Kurtuluş savaşında desteğini gördüğü heterodoks İslam örgütlenmesini tekke ve zaviyeleri kapatarak bastırmıştır. Bu bastırmanın, güçlü bir tepki yaratmaması müntesipleri laikleştirip özgür yurttaşa dönüştürmüş olmasıyla açıklanabilir. Kurtuluş savaşında düşmanla ve hanedanla işbirliği yapan ulemayı sürgün ve diğer cezalarla etkisizleştirmeye çalışmış ve sünni tasavvuf örgütlenmesini (tarikatları) yasaklamıştır. Ulemanın ve sünni tasavvufun denetimindeki medreseleri kapatarak vakıflara el koyarak ve fetva faaliyetine son vererek Cumhuriyete kalan Osmanlı ulema örgütlenmesini büyük ölçüde etkisizleştirmiştir. Bunun karşılığında, büyük oranda Osmanlı ulemasının işgücünü oluşturacağı bir din kamu hizmetleri kurmayı da kabul etmiştir. Diyanet, din kamu hizmetinin örgütüdür. Türkiye Cumhuriyeti’nde din – devlet ilişkisinin düzenleme biçiminin adı da Diyanet Laikliği olabilir.

Diyanet İşleri Reisliğini önceleyen kurumların kısaca incelenmesi, Türkiye Cumhuriyeti (Türk Devleti) ile İslam Dininin devletçe kabul gören örgütü arasında sınırların yeniden belirlendiği ve din kamu hizmetinin kurulduğu bir tür sözleşme, Konkordato kurulduğunu gösterir.

Cumhuriyet, Tanzimat ile başlayan 1908’de hızlanan laikleştirici önlemlerin radikalleştiği bununla birlikte Diyanet ile din kamu hizmetinin kurulduğu, Osmanlı’dan kalan örgütlü din ile bir sözleşmenin yapıldığı bir kuruluştur. Diyanet İşleri Başkanlığının tarihini kuruluşundan geriye doğru izleyerek bunu görebiliriz.

1924 Mart’ında, devlet işlerinin şeriata uygunluğunu denetleyen ve din hizmetlerini örgütleyen Şeyhülislamlık ardılı olan makam Şer’iye ve Evkaf Vekaleti kaldırıldı yerine Diyanet İşleri Reisliği kuruldu. Ayrıca vakıfların yönetimi ve eğitim de laikleştirildi. Diyanet İşleri Reisliğinin kurulması, artık fetva yetkisinin kaldırılmış olmasıyla ve yüklendiği din kamu hizmeti ile Türkiye’nin laikleşmesindeki köklü bir aşamadır.

1924 yılında kurulan Diyanet İşleri Reisliğinden önce, yalnızca dört yıl ömrü olmuş, Şer’iye ve Evkaf Vekaleti vardı. Bu vekalet Osmanlı Şeyhülislamlığının görevlerinin bir bölümünü devralmıştı. Şeyhülislamlık ise Osmanlı’da Fatih Devrine dayanan uzun bir geçmişe sahiptir. Şeyhülislamlığın kökeninde de kadı ve müftü kurumları bulunmaktadır. Bunlar, İslam Dinin devletçe kabul edilen, örgütlenen ve muhatap alınan yorumunu üretiyor, temsil ediyor, aktarıyor ve devlet yaptırımıyla uyguluyordu.

Kaldırılan Şer’iye ve Evkaf Vekaleti ise Anadolu Hükümetince Osmanlı Şeyhülislamlığının bakanlık biçimine dönüştürülmesiyle oluşturulmuştu. 5.1336 (1920) tarihli TBMM İcra Vekillerinin Sureti İntihabına Dair Kanun’da adına yer verilerek kurulmuştur. Anadolu hükümetinin dinin örgütlenmesine ilişkin düzenleme yapma hızı yalnızca dinsel etkinliklerin düzenlenme gereksiniminden kaynaklanmamıştır. İşgal ordularıyla savaşı örgütlemeye çalışan Anadolu Hükümetinin karşısında bir de Halife-Sultan’ın Hilafet ordusu vardı. “Halife ve Şeyhülislamın ikisi de açıkça istilâcılar ve işgalciler tarafına geçmiş görünüyorlardı; milliyetçiler ile ‘Hilâfet Ordusu’ arasında bunu izleyen iç mücadelede, Türk lâikliği ilk kez ciddî bir siyasal kuvvet oldu (Lewis, 1970: 398).” Şeyhülislamlığın karşısına Milli Mücadeleye bağlı müftülerin (ulemanın) örgütlenebileceği bir makam yaratılmıştı.

Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından kurulan Şer’iye ve Evkaf Vekaleti adından da anlaşıldığı gibi hem Osmanlı dönemindeki Şeyhülislamın hem de Evkâf-ı Humâyun Nezâretinin görevlerini, yani dini kurumların yönetimini, fetva verilmesini ve vakıfların yönetimini üstlenmişti (Akyıldız, t.y.).Anadolu Hükümetince bu karar alındığı tarihte İstanbul’da Padişaha bağlı bir Şeyhülislam bulunmaktaydı.

1921 Teşkilatı Esasiye Kanunu’nda “ahkâmı şer’iyenin tenfizi” yetkisi Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne verilmişti (m.7). Vakıfların ve medreselerin yönetimi ile fetva yetkisi Şer’iye ve Evkaf Vekilindeydi. 1922 yılında, İngiliz zırhlısı ile İstanbul’dan kaçan padişahın hilafetinin düşmüş olduğuna ilişkin fetva Şer’iye ve Evkaf Vekili Vehbi Efendi tarafından verilmiştir. (15)

Cumhuriyet ile kaldırılan Şeyhülislamlık Osmanlı’da itikadi hak mezhebin, tüm ulemanın bağlı olduğu, tekelli resmi örgütlenmesidir. Osmanlı için, fıkhi mezheplerin ve tarikatların çoğulluğundan söz edilebilirse de itikadi hak mezhebin tekelli resmi örgütlenmesi şeyhülislamlıktır. Şeyhülislamlığın kaldırılıp yerine Diyanet’in kurulması, bu büyük toplumsal tabaka ile yeni kurulan Cumhuriyete bağlılık karşılığında din kamu hizmetlerinin verildiği bir sözleşme yapılmasıdır.

Osmanlı’nın bir din devleti (teokrasi) olup olmadığı tartışması bir yana devletin yaşamı boyunca devlet işlerinin şeriata uygunluğunu sağlamak için yüksek bir dini makamdan fetva alınmış olduğu bir gerçektir. Şeriat, Osmanlı’da uygulanan hukuk kaynaklarından biridir. Bunun dışında padişahın koyduğu kurallar ya da uygulanmasına izin verdiği örfler de bulunmaktadır. Bunların da İslam hukukuna uygunluk onayı alması zorunludur. Bu nedenle Osmanlı’da şeriat hukuk kaynağı olduğu kadar hukukun meşruiyet kaynağıdır da. Bu işler için, son biçimi Şeyhülislamlık olan, bir dini fetva örgütü vardır. Halife-Sultana şeriatın emirlerini ve yasaklarını bildirmek, işlerinde ona şeriatın yolunu göstermek ve bu yolda onu aydınlatmak için devlette Meşihatı İslâmiye adlı yüksek bir dini makam vardır; bu makamda bulunan Şeyhülislâmya da Müfti el’enam olarak adlandırılır. Şeyhülislâm Halife-Sultan tarafından seçilir bununla birlikte görevden alınamaz ve muzaffer isyancılar ya da saray komplocuları padişahın azli için ondan halfetvaları alırlar (Başgil, 2009: 180).

Ulema hiyerarşisinin başı şeyhülislamlık kurulana kadar kadıasker olmuştur. Kadıaskerlik makamı, I. Murat döneminde Bursa kadısı olan Kara Halil Hayrettin Paşa tarafından kurulmuştur. Ulema hiyerarşisinin de başı olan kadıasker, ilk gerçek veziriazamdır ve ordu ile yönetimin dizginleri onun elindedir (Mantran, 2012: 53). Daha sonra Rumeli kadıaskerinin yanısıra bir de Anadolu için kadıasker atanmıştır. Bunlar kendi bölgelerindeki yargıçları (kadıları) ve medrese hocalarını (müderrisleri) atarlar ve hukuksal sorunları çözerlerdi.

Şeyhülislamlık ise kentlerdeki müftülerin merkezde tek bir otoriteye bağlanması ile oluşturulmuştur. Önceleri kentlerdeki müftüler ile İstanbul müftüsü arasında temel bir fark yoktur. İstanbul’un fethinden sonra Fatih, Celâlizade Hızır Bey’e Şeyhülislâm unvanı vererek ve onu diğer müftülerden üstün duruma getirmiştir(Başgil, 2009: 180/dpn. 94).XVI. Yüzyıldan başlayarak İstanbul müftüsü, Anadolu ve Rumeli kadıaskerlerinin önüne geçmiştir. Aynı zamanda şeyhülislam olarak atanan İstanbul müftüsü, ulemanın başı ve imparatorluğun din otoritesi olmuştur. Kanuni Döneminde, Ebussuud Efendi’nin atanmasıyla İstanbul müftüsüne ulema hiyerarşisinde baş yetki verilmiş, veziriazamla eşit düzeye getirilmiştir. “Böylece şeyhülislam, Ortodoks Rum Patriğinin karşısında, din adamlarının bütünü üstünde otoritesi olan, bir tür Müslüman simetrisi ol[muştur] onun. Alabildiğine örgütlü ve mertebeli, devlete bağlı ve aylığı onca ödenen bu tür bir Müslüman kilisenin kuruluşu, İslam geleneğinde benzeri olmayan bir olaydır (Mantran, 2012: 233).”

Osmanlı’da İslam Dininin, Hıristiyanlıktan farklı olarak merkezi bir örgütlenmeye sahip olmadığı, din adamları hiyerarşisinin bulunmadığı kabulü, günlük ibadetlerin yerine getirilmesi için büyük oranda doğru olmakla birlikte, İslam hukukunun uygulanması ve eğitim bakımından gerçekliği kavramayan bir saptamadır. İslam hukuku, kurallar ve bunları uygulayan örgütlenme olarak Şeyhülislamlık tarafından merkezileştirilmiştir. Bunun gibi İslam ilimlerinin öğretildiği ve hukukçuların yetiştirildiği medreseler de bu yapıya bağlıdır. Medreseler, müderrisler, kadıaskerler, müftüler, kadılar, imamlar ve hatipler şeyhülislam tarafından atanırlar. Şeyhülislam padişah tarafından atanır, ancak görevden alınamaz, idam edilemez ve hapsedilemez. Şeyhülislam devlet işlerinin İslam hukukuna uygunluğu konusunda fetva verir.

Osmanlı’da bu ilmiye sınıfı yalnızca din hizmetlerinde görevli değildi, toplumsal yaşamın önemli alanlarını tekelleştirip merkezileştirmişti. Bu yapının devletin denetiminde olması(16) merkezileşmiş bir dini bürokrasi bulunduğu gerçeğini değiştirmez. Osmanlı yönetim kademesinde görev alanlar, özellikle ilmiye sınıfında olanlar, ulemaca medreselerde yetiştirilirdi (Mantran, 2013b: 24).

İdeolojik ve dinsel gücünün yanısıra ulema dinsel kuruluşlara bağlı olan vakıflar sayesinde parasal güce de sahipti. İktidarın yerel örgütlenmesinde de ulemanın başı olarak şeyhülislamın önemli yetkisi bulunmaktadır. Hukuksal, dinsel ve yönetsel görevleri bulunan kadıların belirlenmesi şeyhülislamın yetkisindedir (Mantran, 2013b: 24).

Devletin denetiminde, eğitim ve adaleti de tekeline almış bu merkezileştirilmiş dini bürokrasinin yanında, büyük oranda onun denetimi dışında, tasavvufa dayalı sünni tarikatlar ve yaygın bir Alevi – Bektaşi tekkeler, zaviyeler yaşamı da bulunmaktadır. “Türk İslâmlığı daima iki düzeyde işlemiştir: resmî, hukukî, dogmatik devlet dini, medreseler, ulema sınıfı; ve ifadesini büyük derviş tarikatlarında bulan, kütlelerin popüler, mistik, sezgisel inancı (Lewis, 1970: 400).” Yeniçerilerin bağlı bulunduğu Bektaşilik ile iktidarla bütünleşmiş Kadirilik, Nakşibendilik, Halvetilik gibi sünni tarikatlar dışında tasavvuf anlayışına dayanan dinsel örgütlenmeler büyük oranda Devlet kontrolü dışındadır.

Osmanlı modernleşmesi, askeri ve idari alanlar kadar olmasa da medreseler, kadılık örgütlenmesi, müftülük örgütlenmesi ve vakıflarıyla Şeyhülislamda merkezileşmiş ve ulemayla yaygınlaşmış olan dinsel örgütlenmeye de yönelmiştir (Boyacıoğlu, 1996: 158). II. Mahmut’un devleti yenileştirme çabalarındaki başlıca siyasal engeli eyalet eşrafı ve ulemadır (Mantran, 2012b: 29). 1826’da Yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra yenileşme hareketi, resmi dinsel örgütlenmeye de yönelmiştir. Ulemanın gücünü kırmak için yeni okullar açılmıştır. Medreselerin dışında bir Darülfünûn kurulması, ortaokullar ve ilkokullar açılması eğitimin ulemanın elinden alınmasına yönelik sınırlı alanda olsa da köklü girişimlerdir (Bu okullar için bkz. Dumont, 2012b: 49). Medrese dışı bir eğitim sisteminin kurulmasıyla siyasi elitin eğitimi kısmen de olsa ulemanın elinden alınmıştır (Faroqhi, 2017:173). Ulemanın en önemli gelir kaynağı olan vakıflar da yenileştirme çalışmalarında hedef alınmıştır. Toplumsal hizmetlerinin önemli bir bölümünü sunan vakıflar aynı zamanda dinsel örgütlenmelerin, camilerin, tekkelerin, zaviyelerin ve medreselerin de gelir kaynağıdır. Yeniçerilik kaldırıldıktan sonra mallarına el konulan ilk vakıflar Bektaşi tekkelerine ait olanlardı, daha sonra diğer derviş tarikatlarının vakıf mallarına el konulmuştur(Faroqhi, 2017:172). Ulema önemli bir gelir kaynağından mahrum kalmış, gelirler bir vakıflar idaresine (Nezaret-i Evkaf) bırakılmıştır (Mantran, 2012b: 36).

Tanzimat döneminde, kadıların yanısıra laik hukuku uygulayan dağınık da olsa bir nizamiye mahkemeleri sistemi kurulmuştur (Bunlar daha sonra 1876 Anayasasının 87. maddesinde anayasal kuruma dönüşecektir: “Devai-i şer’iye mehakimi şer’iyede ve devai-i nizamiye mehakimi nizamiyede rü’yet olunur.”). Nizamiye mahkemelerinin dışında, merkezde kanunyolu yargılaması yapan, idari başvuruları inceleyen ve padişahın çıkaracağı kanunları hazırlayan meclisler oluşturulmuştur. İdari işlerle, idarenin denetimiyle ve yasama metinleri hazırlamakla ilgilenen Şurayı Devlet ve adli işlerde ilk derece yargılaması ve kanunyolu incelemesi yapan Meclis-i Vâlâ-yı Ahkam-ı Adliye. Bu meclisler fetva gerektirmeden karar alırlardı. Bu gelişmelerden en az etkilenen şeyhülislamın fetva yetkisi olmuştur. Bu yetki, kaldırılmasa da II. Meşrutiyette sınırlanacaktır. “1916’da, ruhban piramidinin en tepe noktası reforma tabi olacaktır; Şeyhülislam, nazırlık yetkilerinden büyük bir bölümünü ve kabine içindeki yerini yitirecek, ilke olarak sadece din işlerinin yönetimiyle uğraşan sıradan bir dairenin başkanı olacaktır artık (Dumont ve Georgeon, 2012: 271).”

Osmanlı modernleşmesinde Şeyhülislamın merkezileştirdiği dini bürokrasiye yönelik laikleştirici önlemlerinin en önemli sonucu eğitim ve yargıda, dini – laik ikili bir yapının ortaya çıkarmasıdır (Boyacıoğlu, 1996:167). II. Meşrutiyet döneminde de bu ikiliğe son verilmemiştir. Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti’nin ve Cumhuriyet’in yaptıklarının devrim olarak nitelendirilmesinin bir nedeni de tüm alanlarda kurumsal ikiliğe son vermesidir. Ayrıca, Tanzimat reformları için merkezde kurulan meclislerin ve kurumların çoğunda “sık saflar halinde ulema görülürdü… Adaletin işleyişini sağlayan, değişikliklere karşın yine ulemadır esas olarak. Okullarda, hatta daha laik bir görünüşü olanlarda bile kaynaşıp duran ulemadır; kimi nezaret dairelerinde olduğu gibi yerel idarede daha da fazladır onların sayısı (Dumont, 2012: 71).” Cumhuriyet, yalnızca dini – laik yönetsel yapı ikiliğini kaldırmamış, imam, hatip ve ilahiyatçıların kendi meslekleri dışındaki kadrolara yaygın olarak atandıkları yakın döneme kadar, yeni yönetsel yapının kadrolarını da laikleştirmiştir.

Cumhuriyette 3 Mart Yasaları (1924) ile Hilafet kaldırılmış, medreseler kapatılmış ve Şeriye ve Evkaf Vekaleti kaldırılmış, Diyanet İşleri Reisliği kurulmuştur (Yasalar 6.3.1924 tarihli Resmi Gazete’te yayımlanmıştır). 1925 yılında tekke ve zaviyeler kapatılmış tarikatlar yasaklanmıştır. 1924’te Şeriye Mahkemeleri kaldırılmış; 1926 yılında Medeni Kanun çıkarılarak özel hukuk alanı laikleştirilmiştir. Din görevlisi yetiştirmek için imam hatip okulları açılmış ancak bu okullar öğrenci yokluğu nedeniyle kapanmıştır. İlahiyat Fakültesi kurulmuştur. 1928 yılında Anayasa değişikliği ile devletin dini maddesi, Meclisin görevleri arasında yer alan “şeriat hükümlerinin uygulanması” kuralı ve dini yemin anayasadan çıkarılmıştır. Laiklik, 1937 yılında anayasaya girmiş ve Cumhuriyetin nitelikleri arasında sayılmıştır(Tanilli, 2013: 58).

Tekke ve zaviyelerin kapatılması ve tarikatların yasaklanması daha çok Alevi-Bektaşi inanç örgütlenmesine ve sünni tasavvufun tarikatlarına yönelik bir önlemken Osmanlı ulemasının etkisini sona erdirmeyi amaçlayan ve onun tekelli resmi örgütlenmesine yönelik önlemler, vakıfların devletleştirilmesi, medreselerin kapatılması ve şeyhülislamlığa son verilerek Diyanet İşleri Reisliğinin kurulması olmuştur.

Kimi değerlendirmelerde bakanlıktan, başkanlığa dönüştürülmüş olmasına vurgu yapılmakta, bu durum da devletin dini denetimi altına alma arayışının göstergesi sayılmaktadır  (Bu görüşün tipik temsili için bkz. Gözaydın, 2016:  61, 248, 278).Din kamu hizmeti örgütlenmesinin tüm ülkeye (taşraya) yayılmış bütününü görmeyip yalnızca teşkilatın başkanlık olarak örgütlenmesinden yola çıkılarak yapılan bu değerlendirme, değişikliğin önemini görmezden gelen eksik bir değerlendirmedir.

Şer’iye ve Evkaf Vekaleti’nden Diyanet İşleri Reisliğine geçişin temel farkı, şeyhülislamlığın ardılı olan vekaletin yargılama ve eğitim işlevlerinin yeni yapıya taşınmamış olmasıdır. Diyanet İşleri Reisliği, yasasındaki düzenlemeye göre, “din-i Mübin-i islâmın …itikat ve ibadata dair olan bütün ahkâm ve mesalihinin tedviri ve müessesat-ı diniyenin idaresi için” kurulmuştur (6.3.1924 tarihli Resmi Gazete). Diyanet İşleri Reisliğinin iki temel görevi bulunmaktadır. İslam Dininin inanç ve ibadete ilişkin hüküm ve işlerin yürütülmesi ve dini kurumların yönetilmesi.Bu kanunun birinci maddesi Müslümanlık kurallarını muamelât (eylemler) ile inançlar ve ibadetler olarak ikiye ayırır. Birinci alanı tüm olarak BMM’nin yasama yetkisi altına ayırmakla şeriatı hukuk olarak kaldırmış demektir. Buna karşılık inanç ve ibadetlerle ilgili işlemler Diyanet İşleri Başkanlığı’na özgü bir alan olmuştur. … Bu kurum ve başındaki makam, bir dogma, bir mezhep, bir ilâhiyat doktrini benimseyerek inananlara onlara uyma zorunluluğu koyamaz. İslâm dinini yorumlama yetkisi olmadığı gibi, devlet kanunlarını ve tüzüklerini din açısından yorumlama yetkisi de yoktur. … O devletin ve yurttaşlarının çoğunluğu olan Müslüman halkın inançlarını ve ibadetlerini kanunların sağladığı özgürlük içinde yapmalarını sağlama işiyle görevli, kamu hizmeti yapan bir dairedir (Berkes, 2004: 535).” Ulema, bu gerileyişin karşılığında resmi din kamu hizmetini yürütme tekelini almıştır.

Din hizmetleri de bir kamu hizmeti olarak Diyanet İşleri Reisliğince yerine getirilecektir. Dinin bir kamu hizmeti olarak üstlenilmiş olması önceki döneme göre köklü bir farklılıktır. Kadro ise belli bir süreklilik içindedir. Diyanete Osmanlı uleması egemen olmayı sürdürür. “Teslimiyetçi evet-efendimci olmayan eski ulema resmi bir devlet kurumu olan Diyanet’e hâkim olmaya devam etti. … 1940’ların sonları itibariyle hiçbir alternatif dini otorite Osmanlı medreselerinin mezunlarının yerini alamamıştı (Bein, 2013: 190 – 191).”

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ve bunun anayasada yer bulması laikliğin, devletin din kamu hizmetleri üstlendiği bir düzenleme biçimini kurumsallaştırmıştır. Din kamu hizmetleri, merkezde Diyanet İşleri Başkanlığı, taşrada il ve ilçe müftülükleri ve camiler biçiminde örgütlenmiştir. Din kamu hizmetlerinin meslek bilgisi gerektiren işgücü gereksinimi karşılamak üzere ortaokul ve lise düzeyinde imam hatip okulları ile ilahiyat fakülteleri da bu dinsel bürokrasiye eklenebilir. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ve özellikle de müftülüklerin diğer idarelerle gerçekleştirdiği ortak etkinlikler din kamu hizmeti dışındaki kamu hizmetlerinin de dinselleşmesine neden olmaktadır. Bunun dışında, Kuran kursları da bir kamu hizmeti olarak örgütlenmekte ve sunulmaktadır. Diyanet Laikliği, resmi ulema eliyle üretilen din kamu hizmetleri sunmaktadır. Bu biçimin, toplumsal koşullar geliştiğinde aşılabilecek tarihsel bir aşama olabileceğini, Fransa örneği göstermektedir.

Kaynak:  Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 72, No. 4, 2017, s. 849 – 913

DİPNOTLAR:

1. Davison, laiklik savına karşın Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bulunmasının ya da imamlara maaş ödenmesinin yarattığı şaşkınlığın kavramların karıştırılmasından kaynaklandığını ileri sürmekte, sekülerizm, laisizm ve laiklik kavramlarının yerli yerinde kullanılmasıyla bu çelişkinin çözüleceğini düşünmektedir. Davison’a göre, dinin devletin denetimine alındığı bir laisizm benimsenmiştir (Davison, 2002:293 vd.).
2. Daver ve Fığlalı, “yarı laik” nitelemesini kullanmaktadır: “Devlet, inkılâpların icap ettirdiği fevkalade bir kamu düzeni tedbiri olarak din işlerini bir kamu hizmeti saymakta devam etmiştir. Yani devlet sistemimiz, bu hali ile, tam lâik değil, yarı laik bir mahiyet arzetmektedir.”, (Fığlalı, 2001:s.104; Fığlalı, 2016:150). Daver ise “yarı laik Devlet sistemi” ve “tam laik devlet sistemi” kavramlarını kullanmaktadır (Daver, 1955: 89).
3. 1905 Devlet – Kilise Ayrılığı Yasası, Fransız siyasal ve toplumsal sisteminin temel uzlaşısı olarak kabul edilmektedir Üzerinde oynanamayacak denli değerli ve gerekli uyumu sağlayacak esneklikte bir toplumsal barış aracı olarak nitelendirilmektedir. Cumhurbaşkanlarından Chirac, “Cumhuriyetçi Sözleşmenin kalbinde yer alan temel sütun” benzetmesini yapmıştır. Katolik Kilisesi de 1905 Yasasını bu denli idealize etmese de devlet ile dinler arasında tatmin edici bir uzlaşı olarak kabul etmektedir. Laik kamp ise 1905 Yasanın getirdiklerinin tam olarak uygulanamadığını ya da bunlarda tavizler verildiğini, ilkenin tehdit altında olduğunu savunmaktadır (Sorrel, 2006: 275).
4. Katolik milletvekillerinin bir bölümü “belirsiz nitelikteki bu kavrama dayanılarak dine karşı bastırma girişimlerinde bulunulabilir” gerekçesiyle bu öneriye karşı çıkmışlardı (Basdevant-Gaudemet, 1998: 340).
5. Duguit, konuyu ele aldığı bölümde, din özgürlüğü (la liberté religieuse) başlığını kullanmaktadır.
6. Dinsel siyasal çizgide bir yayın.
7. Berkes, “Osmanlı Halife Padişahlığının din-devlet rejiminden çağdaşlaşmaya doğru giden sürecin aşamalarını (Berkes, 1973: 25) incelediği Türkiye’de Çağdaşlaşma adlı yapıtının giriş bölümünde Osmanlı devletindeki yenileşme çabalarının din ve devlet işlerini ayırma yani laikleşme bağlamında geliştiğini saptamakta ve bunu da çağdaşlaşma olarak adlandırmaktadır. Berkes’in kitabı Türkçe’de 1973 yılında “Türkiye’de Çağdaşlaşma” adıyla yayımlanmış olmakla birlikte kitabın 1964 tarihli ilk basımı İngilizcedir ve The Development of Secularism in Turkeyadını taşımaktadır. Berkes, secularism teriminin karşılığı olarak çağdaşlaşma sözcüğünü kullanmaktadır: “… sorun sadece din-devlet ayrımı davası olmaktan daha geniş bir davadır ki buna en uygun terim olarak çağdaşlaşma terimini daha yerinde buluyoruz. Batı’nın bir kesiminde Fransızcadan gelen laicisme’e eş olarak kullanılıp ve Türkçeye girmemiş olan …secularismsözcüğü bu çağdaşlaşma sözcüğüne hem anlam hem köken açısından daha yakındır, hatta onun tam karşılığıdır (Berkes, 1973: 16).”
8. Maddede “din (la religion) değil “tapını (le culte)” terimi kullanılmış olmasına dikkat edilmeli.
9. Berthélemy Katolik dogmaları ile Cumhuriyetçi düşünceler arasında herhangi bir uyumsuzluk bulunmadığı görüşünün kuramsal olarak doğru olduğunu kabul etmektedir. Bununla birlikte Berthélemy’e göre, bu uyum kuramsal olarak doğru olsa da kurumlar bireylerin davranışlarında gerçeklik kazanırlar ve bireylerin eylemlerinin yarattığı gerçek ise kuramdan daha güçlüdür. Katolik kuramsal doğru bir yana Cumhuriyet ile çatışma içinde olmuştur (Berthélemy,1933: 290; Berthelemy, 1931: 511).
10. Bu döneme ilişkin tüm yasal düzenlemelerin ve siyasal çatışmaların yer aldığı bir kaynak için bkz. (Lecanuet, 1930).
11. Bundan önce kutsal yerler sayılan mezarlıklarda dini inançlara göre yerler ayrılıyordu. Kilise tarafından izin verilmemesi durumunda gömülme gerçekleştirilemiyordu. Kişilerin, cenazelerine ilişkin vasiyetlerinin hukuksal değeri yoktu, dini inancı olmayanlara bile dini tören yapılıyordu(Lalouette, 2008: §11).
12. Scot, tarikat okullarının büyük bölümünün, özel okul kurmak serbest olduğundan, özel okullara dönüştürülerek sürdürüldüğünü ve öğretmenlik yapması yasak olan tarikat üyelerinin de laikleşerek (din adamlığından ayrılarak) buralarda öğretmenlik yaptığını belirtmektedir.
13. Dini binaların durumuna ilişkin çalışmalar yapmak üzere Katolikler tarafından kurulmuş olan l’Observatoire du Patrimoine Religieux tarafından hazırlanan rapordan güncel bilgilere erişebilmektedir. Bkz. (L’affectation légale, 2017).
14. Yeni tapınılar, özellikle Fransa’da Katoliklikten sonra ikinci inanç olan İslam için, yalnızca ibadethane gereksiniminden söz edilmemektedir. Bir Katolik dergisinde, mezarlıklarda Müslümanlar için ayrı bölüm bulunmaması; orduda, hapishanelerde, hastanelerde ve okullarda kurum din adamlarının bulunmaması; din adamı yetiştiren kurumların eksikliği; dini bayramların kutlanması, kurban kesimi, hacca gitme vb. dini görevlerin örgütlenmesinde yaşanan güçlükler Müslümanların karşılaştığı sorunlar olarak sayılmaktadır (Boyer, 2001).
15. “İslam milletinin Başkanı tanınan bir adamın ecnebi himayeti altına geçmesi ve bize düşman olan İngilizlerin vapuru ile kaçması İslamiyet adına utanç vericidir. Böylece bu adam fiilen hilafet makamını terketmesiyle şer’an düşmüş olur. Yani bu gün şu saatte hilafet makamı boştur (TBMM, Zabıt Ceridesi, XXIV, s.563).”
16. “Şeyhülislam da dahil olan bu sınıfı oluşturan kadılar, müderrisler, müftüler, imamlar ve müezzinler ve diğer ilgilerin tamamı, Hırıstiyan Batı’daki Kilise gibi özerk değil, tamamen siyasi iktidarın kontrolünde kamu görevlisidirler (Fığlalı, 2001: 188).

KAYNAKÇA

Associations religieuses (2016), http://www.interieur.gouv.fr/A-votre-service/Mes-demarches/Associations/Associations-specifiques-et-fondations/Associations-sous-regime-legal-special/Associations-religieuses(16.6.2016).

Aksoy, Murat (2005),Başörtüsü – Türban, Batılılaşma – Modernleşme, Laiklik ve Örtünme(İstanbul: Kitap Yayınevi).

Akşit, Bahattin (2005),“Laikleşme Tipolojisi ve Türkiye’deki Laiklik Deneyimi”,Öncü, Ahmet ve Orhan Tekelioğlu (Der.), Şerif Mardin’e Armağan,(İstanbul: İletişim Yayınları)

Akyıldız, Ali (2010),“Şer’iyye ve Evkaf Vekâleti”, İslam Ansiklopedisi,Cilt 39, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık): 8.

Anayasalar ve Siyasal Belgeler (1976),(İstanbul: Cem Yayınevi) (Çev.ve Der. Server Tanilli).

Autin, Albert (1930), Laïcité et liberté de conscience (Paris : Librairie Félix Alcan).

Aydın, Hüseyin (2015),Aydınlanmanın Ana Kucağında Laiklik ve Atatürkçülük, 2. Baskı(İstanbul: Sentez).

Basdevant-Gaudemet, Brigitte (1998), “Droit et religions en France”, Revue internationale de droit comparé, 50 (2):335-366.

Başgil, Ali Fuad (2009), Din ve Laiklik. 9.Baskı (İstanbul: Yağmur Yayınları).

Bein, Amit (2013),Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızları (İstanbul: Kitap Yayınevi)(Çev. Bülent Üçpunar).

Berkes, Niyazi (1973),Türkiye’de Çağdaşlaşma(Ankara: Bilgi Yayınları).

Berkes, Niyazi (2004),Türkiye’de Çağdaşlaşma,6. Baskı (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları).

Berthelemy, Henry (1931),Hukuku İdare (İstanbul: Hamit Matbaası) (Çev. M. Atıf).

Berthélemy, Henry (1933),Traité élémentaire de droit administatif, 13. Baskı (Paris: Librairie Arthur Rouseau).

Boyacıoğlu, Ramazan (1996),“Tarihi Açıdan Şeyhülislamlık, Şer’iye ve Evkaf Vekaleti”,Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1: 161-171.

Boyer, Alain (2001),“Congrégations et associations cultuelles”, Revue Projet, 267 (3), http://www.revue-projet.com/articles/2001-3-congregations-et-associations-cultuelles/ (8.10.2017).

Boyer,Jacques (1914),Séparation des églises et de l’État : lois diverses qui s’y rapportent. Traité pratique (Châteauroux: Imprimerie Badel).

Bureau,Paul (1921),Quinze années de séparation : étude sociale documentaire sur la loi du 9 décembre 1905 (Paris: Bloud & Gay).

Chantin,Jean-Pierre (2005),“Les sectes en France: quel questionnement sur la laïcité”, Nouvelles approches de l’histoire de la laïcité au XXe siècle, colloque du Centre d’Histoire Sociale du 20. siècle, Paris, 18-19 novembre 2005, http://chs.univ-paris1.fr/Collo/laicite/CHANTIN%20-%20La%EFcit%E9%20et%20sectes%20en%20France.pdf(8.10.2017).

CNFPT(2015),Les fondamentaux de la laïcité et les collectivités territoriales, http://www.cnfpt.fr/sites/default/files/livret_laicite.pdf(8.10.2017).

Coq, Guy (2003),Laïcité et  république, Le lien nécessaire(Paris:Éditions du Félin).

Daver, Bülent (1955),Türkiye Cumhuriyeti’nde Layiklik (Ankara: AÜSBF Yayınları).

Davison,Andrew (2002),Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Hermenötik Bir Yeniden Değerlendirme (İstanbul: İletişim Yayınları)(Çev. Tuncay Birkan).

Des églises transformées en mosquées? (2017),http://www.patrimoine-religieux.fr/rubriques/gauche/liens/reportages-analyses/des-eglises-devenues-mosquees-lavis-de-lopr, (16.6.2017).

Deux conséquences de la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat 1905. Exposé historique. (Dijon : Impr. de l’union typographique)

Dhuet, L. (1926),“Nouveau régime des cultes en France”,Revue de la jurisprudence résultant des lois et décrets sur la séparation des Eglises et de l’Etat, 2. Baskı (Paris: Librairie des lois et décrets commentés).

Diocèse d’Arras (1931),Manuel des Œuvres et Institutions(Arras: Secrétariat des Œuvres Catholiques et Sociales).

Duguit, Léon (1923),Manuel de Droit Constitutionnel, 4.Baskı(Paris: Anciennes Maisons Thorin Et Fontemoing).

Dumont, Paul (2012),“Tanzimat Dönemi (1839-1878)”,Mantran, Robert (Der.), Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II, Kuruluş ve Yükseliş Yılları,2. Baskı(İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları) (Çev. Server Tanilli).

Dumont, Paul ve François Georgeon (2012),“Bir İmparatorluğun Ölümü (1908-1923)”,Mantran, Robert (Der.), Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II, Kuruluş ve Yükseliş Yılları, 2. Baskı (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları) (Çev. Server Tanilli).

Exposé sur la laïcité (2009), http://www.cnda.fr/content/download/5104/15442/version/1/file/exposesur-la-laicite.pdf(8.10.2017).

Eymard-Duvernay,Joseph (1911),Le Clergé, Les Eglises et le Culte Catholiques(Paris: Arthur Rousseau).

Faroqhi, Suraiya (2017),Anadolu’da Bektaşilik, XV. Yüzyıl Sonlarından 1826 Yılına Kadar (İstanbul:Alfa).

Fığlalı, Ethem Ruhi(2001), Din ve Lâiklik Üstüne Düşünceler (Muğla: Muğla Üniversitesi Yayınları).

Fığlalı, Ethem Ruhi(2016),Laiklik (Ankara:Panama Yayınları).

Gide, Charles (1905),La séparation des Églises et de l’État(Toulouse: Société provinciale d’édition).

Gözaydın,İştar(2016),Diyanet, Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi,2. Baskı (İstanbul: İletişim Yayınları).

Gülalp, Haldun (2009),“Türkiye’de Laiklik ve Sol”, Laçiner, Ömer (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Dönemler ve Zihniyetler, Cilt 9, (İstanbul: İletişim Yayınları): 669-690.

Gülsunar, Emrah (2015),Jakobenizm ve Kemalizm, Eleştirel Bir Karşılaştırma(İstanbul:Yordam Kitap).

Halpérin,Jean-Louis,“La représentation de la laïcité parmi les juristes français et étrangers”,http://constitutiolibertatis.hautetfort.com/files/halperin-separation-auteurs.3.pdf(8.10.2017).

http://www.cnda.fr/content/download/5104/15442/version/1/file/exposesur-la-laicite.pdf (16.6.2017).

http://www.interieur.gouv.fr/Actualites/L-actu-du-Ministere/Le-ministere-de-l-Interieur-ministere-des-cultes(16.6.2017).

http://www.lejdd.fr/Societe/Religion/Le-financement-d-une-mosquee-en-France-comment-ca-marche-800365(16.6.2017).

http://www.vie-publique.fr/politiques-publiques/etat-cultes-laicite/separation-eglises-etat/ (16.6.2017).

Kelly,John Maurice (1994), A Short History of Western Legal Theory(Oxford University Press).

Karahanoğulları, Onur (2015),“III. Cumhuriyetin Kuruluşunda Yargı Tasfiyeleri”,Mülkiye Dergisi,39 (1): 187-213.

Karahanoğulları, Onur (2013),“Fransa’da Kamu Yönetimi”, Karasu, Koray (Der.),Kamu Yönetimi Ülke İncelemeleri(Ankara: İmge): 41-144.

L’affectation légale des édifices du culte (2017), l’Observatoire du Patrimoine Religieux,http://www.patrimoine-religieux.fr/rubriques/gauche/nos-conseils/questions-juridiques/statut-juridique-du-patrimoine-religieux-et-regimes-de-protection-1/1-laffectation-legale-des-edifices-du-culte (16.6.2017).

Lalouette,Jacqueline (2008),“La loi du 9 décembre 1905: quelques considérations sur ses principes et leur élaboration”, Vandenbussche, Robert (Der.), De Georges Clemenceau à Jacques Chirac: l’état et la pratique de la Loi de Séparation,  (Villeneuve d’Ascq: IRHiS): 45-65.

Le régime de séparation (2017), http://www.vie-publique.fr/politiques-publiques/etat-cultes-laicite/separation-eglises-etat/(16.6.2017).

Lecanuet, R. P. (1930),L’Église de France sous la Troisième république. Les Signes avant-coureurs de la séparation(Paris: Félix Alcan).

Lecomte, Maxime (1906),La Séparation des Églises et de l’État, histoire, principes, discussions, commentaires des articles(Paris: Librairie Félix Juven).

Lewis, Bernard (1970),Modern Türkiye’nin Doğuşu(Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları) (Çev. Metin Kıratlı).

Mantran, Robert (2012),Osmanlı İmparatorluğu Tarihi I, Kuruluş ve Yükseliş Yılları,2. Baskı(İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları)  (Çev. Server Tanilli).

Mantran, Robert (2012),Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II, Kuruluş ve Yükseliş Yılları,2. Baskı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları) (Çev. Server Tanilli).

Manuel des Cultes (Législation, Jurisprudence) (1911), (Paris: Dalloz).

Maurey, Hervé (2015),“Les collectivités territoriales et le financement des lieux de culte”,Les collectivités territoriales et le financement des lieux de culte.

Narfon, Julien de (1912),La séparation des Églises et de l’État, Orgines, Étapes, Bilan (Paris:Librairie Félix Alcan).

Osmanlı İmparatorluğundan Türkiye Cumhuriyetine, Nasıldı Nasıl Oldu?(1933),Hazırlayanlar: Dr. Vedat Nedim, Bürhan Asaf, (İstanbul:Maarif Vekâleti, Devlet Matbaası).

Reutenauer, Paul (1906),Nouveau régime des cultes en France : commentaire de la loi du 9 décembre 1905 sur la séparation des Églises et de l’État, 2. Baskı(Paris: Administration du Bulletin-Commentaire des lois nouvelles et décrets).

Rolland, Patrice (2005),“Qu’est-ce qu’un culte aux yeux de la République?”,Archives de sciences sociales des religions, 129 (janvier-mars):1-11.

Sabatier, Paul (1906),À propos de la séparation des Églises et de l’État(Paris: Librairie Fischbacher).

Saraç, Tahsin (1990),Büyük Fransızca Türkçe Sözlük,3. Baskı(İstanbul: Adam Yayınları).

Schwartz, Rémy (2005),“Fondements et enjeux de la loi 1905”, La laicïté dans la cité, (Paris).

Schwartz, Rémy (2005),“La jurisprudence de la loi de 1905”, Nouvelles approches de l’histoire de la laïcité au 20ème siècle, Colloque co-organisé par le Centre d’Histoire Sociale du XXe siècle, Université Paris I Panthéon-Sorbonne) et l’UNSA Éducation,http://histoire-sociale.univ-paris1.fr/Collo/laicite/Schwartz.pdf(8.10.2017).

Scot,Jean-Paul (2007),“Liberté-égalité-laïcité. Genèse, caractères et enjeux de la loi de 1905”,Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 100: 161-183.

Seneze, Nicolas (2007),“Les associations diocésaines, clé des relations Eglise-Etat”,http://www.la-croix.com/Religion/Les-associations-diocesaines-cle-des-relations-Eglise-Etat-2007-04-16-521553(8.10.2017).

Sorrel,Christian (2006), “1905-2005. La séparation des Églises et de l’État en France entre mémoire et histoire”, SchweizerischeZeitchriftfürReligions– undKulturgeschichte, 100:261-277.

Şan, Mustafa Kemal (2012),“Baskıcı Bir Laiklik Modeli Olarak Türk Laikliğinin Anatomisi”,Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), 7 (2): 1-25.

Tanilli, Server (2013), Din ve Politika, “Laik Barış”ın Dostları ve Düşmanları, 5.Baskı(İstanbul: Cumhuriyet Kitapları).

Tanör, Bülent (2002),Kurtuluş Kuruluş,4. Baskı(İstanbul: Cumhuriyet Kitapları).

.

Hukukçunun Devrimi

Ekim Devriminde hukuksal kuruluş, 1917 – 1936 yılları arasında, siyasal yön bulma kavgalarının izdüştüğü, yaratıcı bir süreçte gerçekleşmiştir.(1) Kuruluş dönemi, “Hukuksal Yapının Dağıtılması”, “Yeni Ekonomi Politikası (NEP) Yasalaştırmaları” ve “Plan/Kolektivizasyon Döneminde Hukukun Sönümlenme Arayışı” aşamalarından geçerek Tek Ülkede Sosyalizmin benimsenmesi ve Sosyalist Hukukun kuruluşu ile sonuçlanmıştır. İlk iki dönemin, hukuk uygulamasında, yargı örgütlenmesinde, hukuk öğretiminde ve hukuk kuramındaki yaratıcılığı daha sonra, Sovyetler Birliği’ndeki üretim ilişkilerini nasıl adlandırırsak adlandırılalım, kapitalist üretim ilişkileri ve siyasal sistemden farklılaşan öğelerin hukuksal biçimlerini içeren, bununla birlikte Kıta Avrupası hukuk biçimleri, örgütlenmesi ve kuramından fazlaca farklılaşmamış bir yapıya erişerek katılaşmıştır.

Ekim Devriminin 100. Yılında devrimin hukukuna ilişkin bir çalışma hazırlamak, üretimin ve mübadelenin özel mülkiyet dışında, bilinçli biçimde kolektif olarak örgütlenip yönetebileceğine; çalışmanın, eğitimin, sağlığın, konutun ve diğer temel toplumsal gereksinimlerin bir hak olarak ortaklaşa düzenlenebileceğine, tatmin edilebileceğine; sivil toplum – siyasal toplum ayrımı dağıtılarak ya da yeniden kurularak bütün bunlara ilişkin kararları alacak aygıtın da demokratikleştirilebileceğine; herkesten gücüne göre ve herkese gereksinimine göre yapılacak zenginlik dağıtımına inananların yüzyıl önceki kavgasına bir saygı sunuşudur.

Hukukun, toplumsal ilişkileri ve devleti, siyasal ilişkileri anlamakta çelişkili bir özelliği vardır. Hukuk fakültelerindeki eğitimin dayandığı anayasa hukuku, idare hukuku, medeni hukuk (kişiler, aile, miras, eşya), borçlar hukuku, ticaret hukuku, ceza hukuku, yargılama hukuku vb. sınıflandırma, mahkeme örgütlenmesinin iş bölümlü örgütlemesi, bir toplumsal olgu ile karşılaşan hukukçunun onu hukuksal terimlerle kolaylıkla kavramasını ve açıklamasını sağlar. Öte yandan hukukun çifte dolayımı – ilk dolayım toplumsal olguların hukuksal biçim kazanması ve ikincisi ile bu biçimlerin bilgisinin üretimiyle oluşur – sistemi kuran hukuksal konutların (aksiyomların) dışarda bıraktığı gerçekliği görmeye engel olur. Ekim Devriminde hukuku inceleyen hukukçu için de aynı kolaylık ve aynı engel bulunmaktadır. Elbette olan bitenler büyük çoğunlukla hukuksal biçim almıştır. Ancak yalnızca devrim sonrasında çıkarılan kararnameleri ve yasaları inceleyerek Sovyetlerde sosyalizmi anlayamayız. Toprakta özel mülkiyete son vermek için Toprak Kararnamesi çıkarılmıştır. Toplumsal ilişkiler devletin iradesinden geçerek toprak kararnamesi biçimini almıştır. Sovyet Devrimini inceleyen hukukçu için bu kararname özel bir önem taşımaz, binlerce kararnameden biridir. Onun üretim ilişkilerinde yarattığı büyük sonuçların ayırdına varmayabilir. Hukuksal kuruluş incelenmesi, toplumsal devrimin dökülmüş olduğu hukuksal kalıpların yeni hukuksal kurumlar, örgütlenme ve sistem doğurup doğurmadığının araştırılmasıdır.

Devrim anları ve dönemlerinde de kayıt tutulur, devrimci program, irade hukuksal kalıplara dökülür. Ancak bu kayıt ve kalıpların hukuksal biçim olarak nitelenmesi olanaklı değildir. Bu dönemlerde hukuksal biçimler zayıftır. İktidar yerleştikçe ve örgütlendikçe hukuksal biçimler de gelişir, güçlenir. Hukuk, toplumsal ilişkilerin hukuksal biçimler kazanmasıdır ama aynı zamanda bu işlevde uzmanlaşmış bir örgütlenme ve sistemdir. Sovyet Devrimi bu örgütlenmeyi de yeniden kurmuştur. Tüm hukuk kurumları, mahkemeler, özellikle hukuk fakülteleri, avukatlar, barolar vb. yeni biçimler kazanmış, hukuk düşünü de bu değişime uymaya çalışmıştır.

Sovyet Devrimi, üretim araçlarının, toprağın, doğal zenginliklerin ve konutların özel mülkiyetine son verirken ticareti ve bankacılığı kamulaştırırken, eğitim ve sağlık, temel toplumsal gereksinimleri kamulaştırırken bütün bu toplumsal ilişkiler hukuksal biçimler kazandı. Temel sorun, burjuva hukuku biçimlerinin kullanılıp kullanılmayacağıydı. Üretim araçlarının ve temel mübadele ilişkilerinin kamulaştırılmasından sonra ortaya çıkan üretim ilişkileri hangi hukuksal biçimlerle kurulacaktı? İki temel görüş ve program çatıştı. Yeni üretim ilişkilerini eski hukuksal biçimlerin taşıyabileceği düşüncesi, sosyalist içerikli bir sözleşme hukuku, sosyalist içerikli iş hukuku, ceza hukuku vb. kurulabileceği tezini içeriyordu. Diğer görüş ise sosyalist hukuk arayışına girilmemesi gerektiği, üretim ilişkilerindeki değişimin hukuksal biçimleri yavaş yavaş yıpratacağı, bozacağı, dönüştüreceği ve böylelikle devlete koşut olarak hukukun da sönümleneceğini savunuyordu. Bu görüşler Devrimin aldığı yönelime göre dönem dönem ağırlık kazandı, sonuçta baskın gelip SSCB’nin hukuk ideolojisine dönüşen birincisi oldu.

Ekim Devriminde Hukuksal Kuruluş olarak adlandırdığımız dönem Sovyet Hukuk Sisteminin Kuruluş Yılları olarak da adlandırılabilir. Bununla birlikte 1936’dan sonra yerleşiklik kazanarak yıkılıncaya kadar varlığını sürdüren Sovyet Hukuk sistemini anlatmak gibi bir amacımız olmadığından Ekim Devrimi sonrası hukuksal kuruluşu, bir sistemin hazırlık yılları olarak ele almayıp, 1917-1936 yılları arasında kendi içinde dönemleştireceğiz.

1917 Ekim Devrimi’nden 1922 Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği’ne ve 1936 Anayasası’na kadar geçen dönemde siyasal devrim, toplumsal devrime dönüştü. Toprak mülkiyeti, üretim araçlarının mülkiyeti, çalışma, mübadele rejimi, konut, aile, kadın, çocuk, devlet örgütlenmesi, yargı, üniversiteler vb. konularda köklü değişiklikler oldu. Bu dönüşümler, hukuksal biçimler kazandılar ya da bu dönüşümlere ilişkin siyasal programlar hukuksal biçimlerle ortaya konuldu. Program nitelikli hukuksal düzenlemelerin bir bölümü toplumsal etkide bulunamadı ve kaldırıldı. Sınıfsal çatışmalar, ülkenin gelişmişlik düzeyi ve daha önemlisi Avrupa devriminin gerçekleşmemesi sonucunda Sovyet ülkesinin yalıtılması devrimci toplumsal dönüşümlerde geri adımlar atılmasına ve hukuksal kuruluşta yeni düzenlemeler yapılmasına yol açtı.

Her ne olursa olsun Ekim Devriminden sonra gerçekleştirilenler, bilinçli olarak örgütlenirse üretim araçları ve ilişkilerindeki gelişkinlik düzeyinin ve işçi sınıfının o güne kadarki savaşımının yarattığı potansiyelinin neler yapabileceğini tüm dünyaya gösterdi. Toplumsal örgütlemenin ilerici sınırlarını zorladı. Bütün bunlar hukuksal biçim kazandı.

Devrim sonrası üretim ilişkilerinin dönüşümünde ve devletin yeniden yapılandırılmasında hukukun rolü ve bu gelişmelerin hukukta aldığı biçimler tarihsel belirleyicilerden biri oldu.

Toplumsal Devrim Düzenlemeleri

1917 ile 1936 arasında hukuk kuralları biçimi alan devrimci toplumsal değişiklikler gerçekleştirildi. “Toplumsal Devrim Düzenlemeleri” dememizin nedeni, “düzenleme” sözcüğünü seçmemizin nedeni, bunların devlet tarafından kararnameler ve yasalarda kurallaştırılmış olmasıdır. Kararname ve yasalarda yazılanlar hepsi yaşama geçemedi elbette. Bu hukuksal biçimler, örneğin, borçlar hukukunun iktisadi kamu hukuku biçimi kazanması, aynı zamanda toplumsal ilişkileri dönüştürme programı ve aracıydı. Programın hukuk işlevine, eğitsel işlev de eşlik ediyordu. 1917’nin devrimci mevzuatını incelesek, elde kalanla örtüşmediğini görebiliriz.

1917 sonrası Sovyetlerde gerçekleşen toplumsal devrim, ilk andan başlayarak tüm dünya için yeni ölçüler yaratmıştır. Kapitalist devletler, ülkelerindeki devrim ya da ayaklanma tehlikesini önlemek, böyle bir tehlike doğmasının önünü almak için sistem içi gerekli uyarlamalarda bulunmak zorunda kalmışlardır. Sovyetlerdeki yeni toplumsal düzenlemelerin kapitalist ülkeler için tehlike olmasının temel nedeni, bir ütopya olmamasıydı. Rusya’ya özgü bir düşünce sistemine değil, Batıda gelişen ileri ve devrimci düşüncelere dayanıyordu, Batıdaki işçi sınıfı mücadelesinin siyasal ve toplumsal programını benimsiyordu büyük oranda ve üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin gelmiş olduğu düzeyin toplumsal bilinçli örgütlenirse ne denli yaratıcı olabileceğini gösteriyordu. Kapitalist ülkeler zorlu bir karşı koyuşla karşı karşıyaydılar. Devletler sistem içi gerekli uyarlamaları yapmaya çalıştılar. Sovyet toplumsal devriminin yarattığı modelin kendi işçi sınıfları üzerinde yarattığı hareketlenmeyi bastırmak için giriştikleri bu uyarlamalar aynı zamanda kapitalist üretim ilişkilerinin düzenleme biçiminde de yararlı sonuçlar doğurdu, krizlerle baş edebilmenin aracı oldu. Sonuçta, Sovyetler ve onun bloku yıkılsa da devrimci toplumsal düzenlemelerinin bir bölümü kapitalist sisteminin temel kurumları olarak varlığını sürdürüyor bunun dışında, üretim araçlarının toplumsal sahipliği, gerçek çalışma hakkı, temel toplumsal gereksinimlerin piyasa dışı yöntemlerle karşılanması, üretimin ve mübadelenin planlanabilmesi gibi temel kurumları ise insanlığın ortak değerleri arasında yerini aldı.

1917’den 1936’ya kadar gerçekleşen toplumsal devrim düzenlemelerini olabildiğince hukuksal dilden kurtararak özetleyeceğiz

Üretim Araçları ve İlişkileri

Sovyet hükümeti, sanayiyi devletleştirdi. Bir bölümünü sonradan kabul etse de Çarlık Rusya’nın borçlarını reddetti. 19 Şubat 1918 Kararnamesi ile toprak, toprak altında, sular, ormanlar ve besi hayvanları üzerindeki, Kiliseninkiler de dahil her türlü mülkiyet, tazminatsız sona erdirildi ve bunların kullanımı emekçi halkın bütününe geçirildi. Toprak mülkiyetinin sonra erdirilmiş olması 1922 yılında kabul edilen Medeni Kanunda “toprağın mülkiyeti devlete aittir ve toprak özel ticarete konu olamaz” biçiminde kurala bağlandı.

26 Ocak 1918’de büyük özel deniz ticaret gemileri kamulaştırıldı.

Sanayinin devletleştirilmesi toprağa göre aşamalı gerçekleştirildi. O dönemin koşullarında toprak özel bir işletme tekniği gerektirmeksizin köylü tarafından işlenebilir nitelikte olduğu için toprakta özel mülkiyet kaldırılıp köylünün kullanımına bırakılmıştı. Fabrikalar ise işletme bilgisine sahip elemanlar gerektiriyordu. Üretimi kesintiye uğratmadan bir geçiş sağlayabilmek için uzlaşmacı bir çözüm bulundu. 18 Nisan 1918 Kararnamesi ile işletme sahiplerinin işletmelerini kaydetmeleri zorunluluğu getirildi ve 14 Kasım 1917 Kararnamesi ile İşçi Konseylerinin işletme yöneticileri üzerinde kurmuş oldukları denetimin sürdürülmesine karar verildi. 28 Haziran 1918’de ekonomi için öncelikli üretim alanları belirlenerek bu alanlardaki tüm sınai tesislerinin millileştirildiği ilan edildi. Küçük işletmeler bir süre daha sahiplerinde bırakıldı, 29 Kasım 1920 Kararnamesi ile mekanik araçlar kullanan işletmelerden beşten fazla işçi çalıştıranları ve mekanik araç kullanmayan işletmelerden de ondan fazla işçi çalıştıranları millileştirildi. Sovyetler için ilk hedef tamamlandı, özel girişim son derece sınırlı bir orana indirildi.

Özel ticaret yasaklandı. Ruhsatlı çalışan özel üreticiler ile çiftçilerin kendi ürünlerini satmasına izin vardı ancak meslek olarak tacirlik yasaktı. Tacirin bir değer üretmediği yalnızca komisyonluk yaptığı düşünülüyordu. 14 Aralık 1927 Kararnamesi ile bankacılık devlet tekeline alındı, sigorta şirketleri devletleştirildi.

Çalışma Hakkı

Tüm yurttaşlara çalışma hakkı tanındı. 1920’lerde başlayan devletleştirmeler ve planlı ekonomi ile çok sayıda iş yaratıldı ve işsizlik büyük oranda düştü. Çalışma süresi, haftalık altı gün ve günlük sekiz saat ile sınırlandı. 1928 yılında günlük süre yedi saate indirildi. İş uyuşmazlıkları için özel mahkemeler kuruldu. Katkıları işveren tarafından ödenen sağlık sigortası ve işsizlik sigortası kuruldu. Sağlık nedeniyle işten uzak kalınan günlerde işsizlik ödemesi getirildi.1921 yılında aile sigortası getirildi, ailenin geçimini sağlayan kişinin ölümü durumunda destek ödemesi hakkı tanındı.

Devletin herkese iş sağlaması yükümlülüğü 1936 Sovyet Anayasasına girdi. Emekli maaşı, malullük maaşı, ücretsiz sağlık vb. de Anayasa kuralı haline geldi.

Kadın – Erkek Eşitliği

Ekim Devriminden sonra kadın erkek eşitliğini sağlamak için yapılanlar Çarlık Rusya’sı ve Batı hukukundan köklü biçimde farklılaşmıştır. Bolşevikler iktidarı alır almaz aile hukukunu kadın – erkek eşitliği temelinde köklü biçimde yeniden düzenledi. Evlilik ve boşanma konusunda ayrı kararnameler çıkarıldı. İki tarafın da boşanmak istemesi durumunda mahkemeye başvurmadan aile siciline kaydettirerek boşanma olanağı getirildi. 1918 Yılında aile hukukunu düzenleyen yasa çıkarıldı. Devrimin çıkarttığı temel yasalardan (kodlardan) ilkiydi. Yasada ortak bir aile adı alması zorunluluğu getirilmişti, ancak bu erkeğin soyadı olmak zorunda değildi. Eşlerden birinin soyadı ya da her ikisinin soyadının birleşimi aile adı olarak kullanılabilirdi. 1926 Aile Yasası, ortak aile adı alma zorunluğunu da kaldırdı, eşlerin kendi soyadlarını korumalarına olanak tanındı. 1918 Aile Yasası, eşlerden birinin konut değiştirmesi durumunda diğerinin onu izlemesi zorunluluğunu kaldırdı. Çocuk üzerinde eşit haklar tanındı. Evliliğinin mal ortaklığı yaratmasına son verildi ve mal ayrılığı rejimi getirildi. Nafaka kurumu kaldırıldı.

1926 yılında çıkarılan yeni Aile Yasası ile 1918’in, toplumsal gelişmeyle uyumsuz olduğu düşünülen kimi düzenlemeleri değiştirildi. Köhnemiş gelenekleri yıkmayı hedefleyen 1918 Aile Yasası dönemin iktisadi ve toplumsal gelişiminin ilerisindeydi. Örneğin, mal ayrılığı rejimi tanınmıştı ama genellikle erkekler dışarda çalışıyor, kadınlar ev işlerinde çalışıyordu, erkeğin evlilik sırasında elde ettiği zenginliğe kadın boşanması durumunda ortak olamıyordu. 1926 Yasası, mal ayrılığı rejiminden vazgeçti, mal ortaklığını kabul etti. 1926 Aile Yasası, mülkiyet ilişkilerini düzenleyebilmek için resmi olmayan (kayıt dışı) evliliklerin de kayıtlı evlilik sayılacağını hükme bağladı. Bir yıllık bir sınır konulsa da 1926 Yasası nafakayı geri getirdi.

Ekim Devrimi sonrasında iş yasalarında kadınları koruyan düzenlemeler de yapıldı. İşçi çıkartılması gereken durumlarda, öncelikle kadınların işten çıkartılmasını engelleyecek kurallar konuldu. Doğum izni ve doğumdan sonra işe dönüş güvencesi getirildi. Emziren anneler için evlerine yakın yerlerde çalışma hakkı tanındı. 1922 yılında kabul edilen İş Yasası kadınlara tam maaşlı doğum öncesi ve sonrası izin hakkı tanıdı. Fiziksel güç gerektiren işlerde bu izin altı hafta önce ve altı hafta da doğum sonrasıydı.

Kürtaj

20.yüzyılın başlarında neredeyse tüm dünyada yasaklanmıştı. Çarlık Döneminde de kürtaj yapana altı yıla kadar kürtaj yaptıran kadına da beş yıla kadar hapis cezası veriliyordu. Ekim Devrimi sonrasında Sovyet hastanelerinde kürtaj yapılması serbest bırakıldı, doktorlar dışındaki kişilerin kürtaj yapması suç sayıldı. 1936’da, ekonominin ve devletin gelişmesinin anne ve çocuğun korunması sağlayabilecek düzeye geldiği gerekçesiyle kürtaj yeniden yasaklandı.

Çocuk

1918 Aile Yasasının getirdiği en köklü yeniliklerden birisi çocuk üzerindeki ortaklaşa (kolektif) velayetti. Kadının birden fazla erkekle birlikte olduğu ve çocuğun babasının belli olmadığı durumlarda kadının birlikte olduğu birden fazla erkeğin çocuğun büyütülmesinde mali sorumluluğu olması gerektiği kabul edildi. Ancak etkili olmadı ve kadınlardan destek görmedi 1926 Yasası, geleneksel anlayışa döndü ve mahkemenin çocuğun babasını belirlemesi kuralı getirildi.

1918 Aile Yasası evlilik dışında doğan çocuğa evlilik bağı altında doğan çocuklarla aynı hakları tanıdı.

1918 Yasası, evlat edinmeyi yasakladı. Ailesiz kalmış çocuğun toplum tarafından büyütülmesi gerektiği, evlat edinmenin çocuk emeğinin edinen aile tarafından sömürülmesi sonucu doğurabileceği düşünülüyordu. Bu yeni kural da uygulamada sorun yarattı. İç savaştan ve onu izleyen açlık döneminden sonra binlerce çocuk sokaklarda kaldı. Ortak çocuk bakım kurumları kurulamadı, çeteler oluşturan sokak çocukları yaşamlarını sürdürebilmek için suç işliyorlardı. 1926 yılında çıkarılan bir kararname ile evlat edinmeye yeniden olanak tanındı.

Konut

Ekimden hemen sonra ortalama bir işçi maaşından az kazanan işçiler için kiraların dondurulmasına karar verildi. Devlet fabrikaları işçileri için konut sağlamaya başladı.20 Ağustos 1918’de nüfusu yüz binin üzerinde olup da yeterli konut bulunmayan kentlerdeki konutlar kamulaştırıldı. 1921’de kentlerdeki devletleştirilmiş konularda oturan işçilerden kira ve aidat alınması kaldırıldı. Daha sonra kiraya dönülse de kiralar yasal düzenlenmelerle belirlendi.

Ücretsiz Sağlık Hizmeti

Bu hizmetin sağlanabilmesi için 1920’lerdeki ekonomik olanaklar yeterli değildi, 1930’un sanayileşme döneminde ücretsiz sağlık hizmetleri de sağlanmaya başlandı.

Cezalandırma

Devrim sonrası suç ile savaşım için cezalandırmadan çok toplumsal dönüşümün gerekli olduğu düşüncesi belirleyici oldu. Islah kavramı ön plana çıkarıldı. Hapishaneler yerine, tutulanların iş becerileri edindikleri “düzeltici iş kampları” kuruldu. Hapis cezaları azaltıldı, cezalarda alt sınırlar belirlendi. Örneğin ağırlaştırıcı nedenlerden birini taşımayan öldürme için en az üç yıl ceza öngörülmüştü. 1926 tarihli Ceza Yasasında, ceza yerine “toplumsal savunma önlemleri” terimi kullanılmaktaydı. Yasa amacını, işçi devletinde suç işleyen kişilerin toplumsal ilişkilere katılmaya yönlendirilmesi olarak belirlemişti. 1930’ların başında, ekonomik gelişmenin bir sonucu olarak, artık suçluların toplumsal düzenin kurbanları olarak görülmesine son verildi, ekonomik gelişme herkese iş olanağı sağladığına ve temel gereksinimleri karşıladığına göre suçlu kişiler kendi eylemlerinin sonuçlarına katlanmak zorundaki kişiler olarak değerlendirilmeye başlandı.

1922 Ceza Yasası, eşcinselliği suç olmaktan çıkarttı. Bu suça 1926 Ceza Yasasında da yer verilmedi. Eşcinsellik 1934 yılında yeniden suç sayıldı.

Sovyet hükümeti, fahişeliğe ilişkin düzenlemeleri kaldırdı, genelevleri kapattı, genelev işletmeyi ve fahişeliğe aracılık etmeyi suç haline getirdi. Mücadele için, yerel birimleri olan bir merkez konseyi kuruldu. Caydırmak için fahişelere giden erkelerin listeleri yerel gazetelerde, fabrika bültenlerinde yayımlandı. Konsey, işsiz kadınlar için ve kırsal bölgelerden kente gelen kadınlar için barınma evleri kurdu, kadınlara iş bulunması için yardım etti. 1928’de planlı ekonomi ve sanayileşme ile işsizlik ve buna bağlı olarak da fahişelik azaldı.

Sovyet Hukuk Sisteminin Oluşum Aşamaları

Tüm bunlar gerçekleştirilirken bir bölümü hem akademide görev yapan hem de devrimci siyasetin içinde olan bir bölümü ise yalnızca akademide görev yapan hukukçular arasında kuramsal ve siyasal çatışmalar, tasfiyeler yaşandı.

Toplumsal dönüşümler hukuksal biçim kazanırken ya da hukuksal düzenlemelerle toplumsal kurumlara yön verilmeye çalışılırken hukuka bakış açısında ve hukuksal kuramda da dönüşümler yaşandı. Devrimci yönelime göre hukuka bakış açısı değiştiği gibi hukuk mesleğiyle uğraşanların ve hukuk kuramcılarının da konumları değişti. Tasfiyeye uğrayanlar, geri gelenler ve dönenler oldu.

İlk Yıllar, Hukuksal Yapının Dağıtılması

Devrimin hemen ardından Çarlık hukuk örgütlenmesinin dağıtılmasına girişildi. Hukuk, özel bir meslek bilgisinin ve ayrı bir uzmanlık örgütlenmesinin işi olmaktan çıkarılmak isteniyordu. Bireyler arası uyuşmazlıkların devlet örgütlenmesinin dolayımıyla değil, yalın ve kolay yöntemlerle halkın örgütlenmesi aracılığıyla çözülebileceği görüşü egemendi.

İlk yıllarda yargı örgütlenmesi dağıtıldı. NEP’in yarattığı hukuksal genişleme dönemine değin, mahkemelerin yanısıra yerel halk girişimleriyle de uyuşmazlıklar çözülüyordu. Örneğin, köylerde, önde gelenlerden biri ya da bir devrimci öncülüğünde komşular bir araya gelir, hakim, savcı ve avukat yardımı olmaksızın, yani devletin yardımı olmaksızın uyuşmazlıkları çözerlerdi. Mahkemelerde ise yargıçlar, konulmuş yasalara veya yöntem kurallarına göre değil de devrimci bilinçlerine, insan doğası anlayışına ve Marksist kurama dayanarak yargılama yaparlardı. Rejim düşmanlarını izlemek üzere polis içinde ÇEKA oluşturuldu ve bunları yargılamak üzere Devrimci Mahkemeler kuruldu. 1920 yılında 9. Sovyet Kongresinden sonra Devrimci Mahkemeler kaldırıldı, ÇEKA ise resmen kaldırılmış olsa da varlığını sürdürdü. Devrimin ilk yıllarında gelişen devrimci yasallık anlayışı keyfiliğe varabilecek esneklikteydi.

Devrimin ilk yıllarına egemen olan hukuk anlayışını 12 Aralık 1919 tarihli Ceza Kararnamesi’nin Giriş bölümünde bulabiliriz:

“İşçi sınıfı, Ekim Devrimi’nde iktidarı kazanarak, polis, ordu, mahkeme ve kilisesiyle, tüm araçlarıyla çalışan kitleleri ezmeye hizmet eden burjuva aygıtını paramparça etmiştir. Burjuva hukukunun tüm yasalarının, normlar (hukuksal kurallar) sistemi olarak tüm burjuva hukukunun, aynı işleve, yani örgütlenmiş güç aracılığıyla, toplumun çeşitli sınıfları arasındaki çıkar dengesini egemen sınıflar (burjuvalar ve mülk sahipleri) lehine sürdürme işlevini yerine getirmiş olduğu açıktır. İşçi sınıfının, varolan burjuva devlet aygıtını kendi amaçlarına uyduramadığı için onu parçalayarak kendi devlet aygıtını yaratması gerektiği gibi; burjuva dönemin kalıntısı, arşivlere kaldırılmış olması gereken yasaları da kendi amaçlarına uydurması mümkün değildir. Özel kurallar ve hukuk kuralları olmadan da silahlanmış kitleler, ezenlerin hakkından gelmiş ve gelmektedir. Sınıf düşmanlarıyla olan mücadelesinde işçi sınıfı, çeşitli zorlama tedbirleri uygulamaktadır; fakat erken dönemlerde bu güç, herhangi bir özel örgütlenme ve sistem olmadan, tekil durumların gerektirmesi üzerine uygulanmıştır. Bununla birlikte mücadele deneyimi, işçi sınıfını, bu önlemleri düzenlemeye alıştırmış, bir sistemleştirmeye yol açmış ve yeni bir hukuk doğurmuştur. Yaklaşık iki yıllık bu mücadele, elde edilen sonuçları, işçi sınıfı hukukunun somut belirimi olarak ortaya koyma; gerekli çıkarsamaları ve genellemeleri yapma olanağını şimdiden sunmaktadır. Gücünü korumak, yalıtık eylemlerini birbiriyle uyumlu hale getirmek ve merkezileştirmek için işçi sınıfı, sınıf düşmanlarını dizginleyebilecek, onlarla mücadele edebilecek kuralları geliştirmeli ve yönetmeyi öğrenmelidir. Bu, herşeyden önce, işçi sınıfı diktatörlüğünün geçici döneminde geliştirilmiş olan ve yeni toplumsal ilişkileri ihlal edenlerle mücadele etme görevini üstlenen ceza hukuku ile ilgili bir konudur. İşçi sınıfı, bir ikna aracı olarak devleti ve devletin bir işlevi olarak hukuku ancak devrik burjuvazinin ve orta sınıfların muhalefeti kırıldığında ve komünist toplum varolduğunda ortadan kaldırabilir.”

Adalet Komiserleri ve birlikte çalıştıkları hukukçular aynı zamanda devrimcilerdi. Devrime karşı çıkanların sert biçimde ezilmesinden yana oldukları kadar düzenli bir ilerleyişten de yanaydılar. Bolşevikler ile Sol Sosyalist Devrimcilerin Koalisyonunda, ikincilerinin temsilcisi olarak Adalet Komiseri olan Shteinberg de sosyalizm yolunda düzenli bir hukuk sisteminin oluşturulmasından yanaydı. 1918’de göreve gelen Kurskii kendisi de hukukçu olan Lenin’in, ülkenin dört bir yanında farklı kararlar verilmesinden duyduğu rahatsızlıktan ve uyum yaratılması önerisinden de destek alarak, merkezileştirici bir çalışma yaptı. Kararları incelemeye, uygun bulduklarını seçerek mahkemelere örnek diye göndermeye uygun bulmadıklarını da kaldırmaya başladı. Henüz temel yasalar çıkarılmamıştı, bu uygulama karar vericilere yön gösterdi. Merkezileşmeyi ve uyumu sağlamak üzere yönlendirici talimatlar gönderdi, makaleler yazdı. Devrimin üçüncü Adalet Komiseri olan Stuçka da yargılama yöntemine ilişkin kurallar hazırladı.

Küçük Mülkiyet ve Mübadelenin Canlanması (NEP), Yasalaştırma Dönemi

İç savaş sonrasında savaş dönemi iktisat politikaları (Savaş Komünizmi) terk edildi. İlk dönemin kamulaştırma çabaları olanakların elverdiğinden ileri götürülmüştü, işletme ve yönetme becerisi yetersizdi, ekonomik kargaşa doğdu. 1921’in ilk aylarında Lenin, ekonomiyi canlandırmak için bireysel girişimi teşvik etmek gerektiğini açıkladı. Temel üretim alanları devlet tekeline alınmıştı, mübadele ilişkilerini canlandırarak günlük gereksinimleri karşılamak için özel girişime ve küçük işletmelere izin veren NEP uygulamaya konuldu.

NEP, sınırlı ve küçük ölçekli de olsa özel girişimin yeniden serbest bırakıldığı, köylülerin serbest ticaretine izin verildiği bir dönemdir. Mart 1921’de özel ticarete izin verildi. Kişilerin küçük ölçekli işletmeler kurmalarına ve millileştirilmiş işletmeleri kiralamalarına izin verildi. Aralık 1921’de millileştirilmiş olan küçük işletmelerin bir bölümünün eski sahiplerine verilmesine karar verildi. Eylül 1922’de dört bin sınai işletmesi özel kişilere kiralanmıştı. Sayıca çok görünen bu özel girişimler yeni Sovyet sanayi sektörünün ancak yüzde 5’lik bölümünü oluşturuyor; 1 300 000 kamu işçisine karşılık 70 000 kişi çalıştırıyordu. Özel girişimi yeniden oluşturmaya sanayiden çok ticaret alanında ağırlık verildi. 1923-1924 yıllarında perakende ticarette özel girişim yüzde58,6 oranına erişti. 1925 yılında 608 300 ruhsatlı tüccar vardı. Sanayi ve ticaretteki bu tavizlere karşılık, toprak ve yeraltı zenginliklerinde özel mülkiyete dönüş olmadı, yerli ve yabancı özel girişimcilere yalnızca işletme imtiyazları verildi.

NEP’in uygulandığı dönemde devlet ve hukuk yapılanmasındada gelişme yaşandı. Temel alanları düzenleyen yasalarla, mahkeme sisteminin yeniden kademelendirilmesiyle, hukuk uygulamasında rollerin yeniden oluşmasıyla, hak ve yükümlülüklerin belirginleştirilmesiyle yavaş yavaş yeni bir hukuk sistemi oluştu.

Medeni hukuk (1922), hukuk usulü (1923), ceza hukuku ve ceza usulü, toprak hukuku, iş hukuku (1922) ve aile hukuku (1927) alanlarında Avrupa’yı örnek alan kanunlaştırmalara girişildi.Yeni Sovyet Cumhuriyeti’nin ilk Medeni Yasası kabul edildi.Mahkeme sistemi yeniden kuruldu, mahkeme yapısı 1924 Anayasası ile kurulan Birlik Yüksek Mahkemesi altında birleştirildi. Meslekten yargıçlar, savcılar görevlendirildi ve avukatla temsili olanağı yeniden getirildi, barolar açıldı. Hukuksal yazın da canlanmış, ulusal hukuk dergileri yayımlanmaya başlandı. Devrimden sonra dışlanmış olan Komünist olmayan hukukçular da görevler almaya başladılar. Bunlar barolara kaydoldular, kitaplar yazdılar ve hukukun gelişiminde, içerikte olmasa da en azından biçimde eski hukuksal kalıpların kullanılmasını sağlamaya çalıştılar.

NEP canlandırdığı mübadele ilişkilerinin hukuku “istikrar”, “öngörülebilirlik”, “biçimcilik” ve “uzmanlık” temellerine dayandırılmaya çalışılmıştır. Yasalaştırma döneminde, ilk yıllarda mahkemelerin kullanmakta olduğu esneklik azaltılmaya, yöntem kuralların ve maddi hukuk kurallarında istikrar sağlanmaya çalışıldı. Yasalaştırmalar, ilk yılların serbestlik ve esnekliğinden sonra, biçimsellik ve karmaşıklık yönünde bir gelişmeye yol açtı. Bununla birlikte canlanan hukuk temel üretim alanları devletleştirilmiş olan bir toplumun, Devrimin hukukudur. Yeni medeni kanunun birinci maddesi, bu yasada tanınan medeni hakların, toplumsal ve ekonomik amaçlara aykırı kullanılamayacağını kurala bağlamıştır.

Plan ve Kolektivizasyon, Hukukun Sönümlenme Arayışı

Planlı ekonomiye geçiş, tarımda kolektivizasyon, sanayi ve ticarette devlet tekelinin güçlendirilmesi hukukta yeniden yalınlaşma arayışının başlamasını sağladı. Adalet Komiserliği’nde devletin sönümlenmesi görüşü tartışılmaya başlandı. Hukuk kurallarının ve yargısal yöntemlerin azaltılması arayışına gidildi.

NEP döneminde hukuksal yapı gelişirken “yeni toplumun karmaşık bir hukuk sistemine gereksinim duyduğu” tezini benimsemeyen hukukçular da vardı. Paşukanis mübadele ilişkilerinin yeniden canlandığı NEP döneminde yazarken Sovyetlerdeki hukuku burjuva olarak nitelemekten çekinmemişti. Paşukanis sosyalist bir hukuk yaratmaya çabalamamak gerektiğini, mübadele ilişkileri sönümlendikçe onun hukuksal biçimlerinin de sönümleneceğini düşünüyordu. Bu düşüncesi, NEP terk edilince Paşukanis’in hukuk kuram ve uygulamasında belirleyici olmasını sağladı.

Sönümlenmeci kurama göre hukuk, meta mübadelesinden köken alır ve aynı zamanda ona hukuksal biçim verir, mübadele ilişkileri ortadan kalktığı oranda hukuk da devletle birlikte sönümlenip ortadan kalkacaktır. Sönümlenmeci kuram, sosyalist üretim ilişkileri kurulduğunda sosyalist hukuk olamayacağını, sosyalist üretim ilişkileri kuruldukça hukukunun sönümlenmekte olsa da burjuva nitelik taşıyacağını savunuyordu. Sosyalizm kuruldukça, devlet de hukuk da sönümlenip gidecektir. 1920’lerin sonlarında Komünist Akademi aracılığıyla parti tarafından desteklenen bu kuram dönemin hukuk düşüncesine egemen oldu. Bu ekolün hukukçuları hukuksal biçimleri zayıflatarak hukukun sönümlenmesini hedefliyorlardı. Bu amaçla NEP döneminde çıkarılmış yasalar yerine daha kısa ve basit yasalar yapılmaya ve hukuk eğitimi dönüştürülerek yeni kadrolar yetiştirilmeye çalışıldı.

Ceza hukukuna ve ceza usul hukukuna ilişkin birçok kavram terk edilerek, esnek ve basit bir ceza siyaseti geliştirilmeye çalışıldı. Meta mübadelesine dayanan burjuva hukuk anlayışının temeli olan eşdeğer kavramı ve bunun en gelişkin biçimi olarak görülen sözleşme kavramı/biçimi zayıflatılmaya çalışıldı. Özel hukuk yerine iktisadi hukuk kavramı geliştirildi. Burjuva olarak nitelendirilen dersler ve hocaları okullardan ve tüm hukuk araştırmaları alanından kovuldu. Fakülte programlara hukuk felsefesine, hukuk tarihine ve iktisadi hukuka yönelik dersler konulurken iş hukuku, toprak hukuku ve aile hukuku gibi dallar programlardan kaldırıldı.

1928-1932 arasında kolektifleştirmeye direnen zengin toprak sahiplerine (kulaklara) ve bir bütün olarak burjuva olarak nitelenen kesimlere karşı yürütülen mücadelede hukuksal kurumların büyük ölçüde devredışı kalması hukukta Paşukanis’in sönümlenme kuramı ile meşrulaştırılıyordu. Burjuva hukukunun klasik kurum ve güvencelerinin devredışı bırakılması hukukun sönümlenmekte olduğu düşüncesi ile açıklanabiliyordu. Paşukanis Stalin’in yukarıdan devrim siyaseti ile başlayan terör döneminde rol oynadı. Tasfiyelerde idarenin hukuka bağlılığı ortadan kaldırıldı, uygulamalara hukuki ve yargısal kılıflar bulundu.

Tek Ülkede Sosyalizm, Sosyalist Hukuk

Hukukun yalınlaştırılması girişimi Stalin’in politikaları ile sona erdi. Hukuksal biçimlerin sosyalist nitelik kazanmayacağı ve sosyalist ilişkiler geliştikçe toplumsal yaşamın hukuksal düzenleme biçiminin sönümleneceği görüşü terk edildi, “Sovyet Hukuku” ve sosyalist hukuk kavramları geliştirildi.

1930 yılında yapılan 16. Parti Kongresi’nde Stalin “devletin sönümlenmesi (ortadan kalkması) için tarihin gördüğü en güçlü devletin oluşturulması” tezini savununca “Sovyet Hukuku”nun gelişimi hızlandı. Stalin Anayasası olarak bilinen 1936 Anayasası, devlet ve hukukun sönümlenmesi hedefinin kesin olarak terk edildiği, istikrar ve güçlendirme hedefinin izleneceği yeni bir aşamanın başladığını gösteriyordu.

Siyasal tasfiyelerhukuk sistemine paralel bir terör aygıtıyla gerçekleştirdi. ÇEKA 1922 yılında kağıt üzerinde kaldırılmıştı ama İçişleri Halk Komiserliğinde başka bir adla örgütlenmesini sürdürüyordu. 1934 yılında da “toplumsal olarak tehlikeli” görülenleri yargılamak için özel divanlar kuruldu, bu divanlar Ceza ve Ceza Muhakemeleri kanuna bağlı olmadan çalıştı.

Stalin 1937 yılında, devletin sönümlenmesini hazırlamak üzere hukukun yalınlaştırılmasını savunan hukukçulardan da kurtulmaya karar verdi, 1920’lerin Hukukçular Ekolünü tasfiye etti. Stalin’in suç ortağı Vişinski bu tasfiyeler için kuramsal bir gerekçe buldu. Stuçka tasfiyeler başlamadan ölmüştü. 1922, 1923 Yasalarını hazırlayan Paşukanis, Estrin, Krylenko vb. karşı Devrim yaparak kapitalizmi yeniden kurmak amacıyla eski hukuksal biçimleri kullanmakla suçlandılar.

Avrupa Devriminden umut kesilince, kapitalist ülkelerle çevrili ve görece geri üretim ilişkilerine sahip bir ülkede sosyalizmi kurma çabası devletin ortadan kaldırılması tezinden vazgeçilmesi sonucunu doğurmuş belki de bunu zorunlu kılmıştı. Sovyetler,  tek ülkede sosyalizmin kurulması ve barış içinde bir arada yaşama hedeflerine yönelmişti. Bunun için devlet ve hukuk, sosyalist içerikle güçlü biçimde kurulacaktı. Paşukanis’in ve sönümlenmeci ekolün tasfiyesi bunun gereklerinden biriydi. Hukuk eğitiminden çıkarılmış olan dersler yeniden programlara konuldu. İktisadi hukuk dersi kaldırılarak Moskova Hukuk Kurumu’nun 1937 bahar dönemi programına özel hukuk dersi konuldu. Bir zamanlar Paşukanis’in yoldaşı olan Krilenko, esnek ve basit kurgulu ceza hukuku anlayışını eleştirerek Sovyetler Birliği ceza hukukunun kesin tanımlara dayanan bir ceza sistemine sahip olması gerektiğini savundu. 1937 yılında tüm ülkede okutulmak üzere Ceza Hukuku Özel Hükümler dersi konuldu. Sönümlenme dönemde bastırılmış olan Medeni Usul ve Ceza Usul hukukları güçlendi; Aile Hukuku, İş Hukuku, Kolektif Çiftlikler Hukuku gibi dallar geri geldi. Örneğin Sovyet Sosyalist Özel Hukukunun bir dalı olarak tanımlanan Sovyet Sosyalist İş Hukuku1938 yılında ders programlarına girdi. Aile Hukukundaki dönüşüm Haziran 1936’da, Sovyet ailesini güçlendirmek için boşanma ve kürtaja sınırlamalar getiren yasa ile başlamıştı. 1936 güz döneminde Moskova Hukuk Kurumu ders programına Aile Hukuku dersi konuldu. Altı yıldır okutulmayan Devlet (Anayasa) Hukuku 1937 bahar döneminde ve İdare Hukuku da aynı yılın güz döneminde Moskova Hukuk Kurumu’nun ders programına yeniden girdi.

Kapitalist üretim ilişkilerinin temel hukuk biçimlerini, kısmen bozarak olsa da kullanan ve sosyalist içerikli olduğu ileri sürülen Sosyalist Hukuk gelişti.

Geriye kalan

SSCB ve Doğu Blokundaki üretim ilişkilerinden içerik bulan hukuk ve bunun kuralcı-olgucu (normativist-pozitivizm) kuramı devletleriyle birlikte yıkılana kadar varlığını sürdürdü. Sönümlenmeyen hukuk ve devlet yıkıldı.

Ekim Devriminden sonra gerçekleştirilen toplumsal devrim düzenlemelerinin büyük bölümü, Sovyetler ile Batı arasında kurulan etkileşimli denge sonucunda insanlığın ortak kazanımlarına dönüştü.

Devrim, kapitalist üretim ve mübadele ilişkilerinin hukuksal biçimlerini incelememize, bunlarda bulunan ortaklaşmacı ve kamucu yönelimleri kavramımıza olanak tanıyan ve sosyalist üretim ilişkilerinin kurulmasında hukukun yerini belirleyen bir kuram da bıraktı. Paşukanis’in geliştirdiği Sönümlenmeci Hukuk Kuramı, devlet gibi hukukun da burjuva toplumunun bir biçimi olduğunu, bu biçimlere sosyalist içerik verilemeyeceğini, sosyalist hukuk yaratılamayacağını, mübadele ilişkileri aşıldıkça, yani sosyalist ilişkiler kuruldukça bu biçimin de sönümlenip gideceğini savundu, savunmakta. Burjuva toplumdan devralınan biçimler eleştirilerek, bozularak, yıpratılarak kullanılacak; bunlar üretim ve mübadele ilişkilerinin kapitalist niteliği aşıldığı oranda yerini başka bir düzenleme biçimine bırakarak sönümleneceklerdir. Başlamak için iktidarın alınmasını beklemek gerekmez.

Kaynak: Monthly Review Türkiye, 2017/4, s.143-159

NOTLAR

1. Bu çalışmada aktarılan tarihsel olaylara ilişkin tüm bilgiler aşağıda yer alan eserlerden derlenmiştir. Yapılan çıkarımlar, sınıflandırmalar ve değerlendirmelerin hataları ise yazara aittir.

Eugene Huskey, From Legal Nihilism to Pravovoe Gosudarstvo: Soviet Legal Development, 1917-1990 (Washington, D.C.: The National Council for Soviet and East European Research, 1991)

John N. Hazard, “Tarihsel Deney: Ekim Devrimi Sonrası Sovyet Hukuk Kuramının Oluşumu”, (çev. O. Karahanoğulları), Praksis, no. 10, (Yaz-Güz 2003): 279-300

John N. Hazard, Law and Social Change in the USSR (London: Stevens & Sons, 1953)

John N. Hazard, Settling Disputes in Soviet Society, The Formative Years of Legal Institutions(New York: Columbia University Press, 1960)

John N. Hazard, The Soviet Legal Philosophy (Cambridge-Massachusetts: Harvard University Press, 1951)

John Quigley, Soviet Legal Innovation and the Law of the Western World (Cambridge: Cambridge University Press, 2007)

Michael Head, “The Passionate Legal Debates of the Early Years of the Russian Revolution”, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. 14-1, (Ocak 2001): 3-27

Michael Head, “The Rise and Fall of a Soviet Jurist: Evgeny Pashukanis and Stalinism”, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. 17-2, (Temmuz 2004): 269-294

Michael Head, Evgeny Pashukanis: A Critial Reappraisal(New York:Routledge-Cavendish, 2008)

René David ve John N. Hazard, Le Droit Soviétique(Paris: LGDJ, 1954)

Robert Sharlet, “Stalinism and Soviet Legal Culture”, içinde Stalinism, Essays in Historical Interpretation(der. R. C. Tucker) (New York: Norton, 1977)

Marksizm ve hukuk ilişkisine dair çalışmalara ilgimiz malumunuz. Denk geldikçe sizlerle bu konuya dair erişime sunulmuş metinleri paylaşmaya çalışıyoruz. Birazdan okuyacağınız makale Doç. Dr. F. Ceren Akçabay’ın Tarih Vakfı’nın düzenlediği “Marksizm201” seminerleri kapsamında gerçekleştirdiği “Marksizm ve Hukuk” dersinin notlarından oluşuyor. Bizden önce bu yazı uni-versus.org sitesinde tek bölüm halinde erişime sunuldu. Yazının uzunluğunu dikkate alarak bu güzel çalışmayı iki bölüm halinde paylaşıyoruz. İkinci bölümüne Pazartesi günü sitemiz üzerinden erişebilirsiniz. O güne kadar bekleyemem, sabredemem diyenler için adresi bir kez daha hatırlatalım: uni-versus.org. (Universus Sosyal Araştırmalar Merkezi)

Marksizm gibi hukuk kuramının önemli bir veçhesini burada sizlerle tartışmak çok önemli benim için. Ben aynı zamanda feminist eleştirel yaklaşımının bir mensubu olarak tanımlıyorum aynı zamanda kendimi çünkü hukuk kuramı içerisinde farklı yaklaşımları inceliyoruz ve aslında hukuku anlama çabası olarak düşünebiliriz bunu. Dolayısıyla belli bir perspektifim var hukuka ilişkin. Eleştirel hukuk çalışmaları zaten Marksizmden kökenini almış bir yaklaşım. Dolayısıyla benim için yabancı bir tartışma değil bunlar. Kendi paradigmamı oluşturduğum tartışmalar.

Modern devlet üzerinde modern toplum içerisinde yaşarken modern hukukun kendisiyle yollarımızın kesişmemesi gibi bir durum söz konusu değil. Hiç o kadar şanslı değiliz. Hepimizin bir şekilde hukukla bir ilişkisi var. Hatta aile içerisinde bile hukuk kuralları bize öğretilmeye başlanır. Marksist hukuk yaklaşımı çerçevesinde düşündüğümüzde marksizmin endişeli bir ilişkisi var hukukla. O yüzden enteresan bir başlık “Marksizm ve Hukuk”. Bir anlamda birbirleriyle ilişkilidir. Bu seminerler dizisi içerisinde ekonomiyle, tarihle, toplumla ilgili birçok şey tartışılırken hiçbirinin çok yabancı olduğunu düşünmediniz çünkü Marksizm gerçekten de geniş kuramlardan bir tanesi ve hepsi hakkında söz söyleyen, yaklaşım geliştiren bir “felsefe”ye denk gelir. Ama hukukla olan ilişkisi pek böyle değil. Her ne kadar toplumun bir parçası olarak düşünürsek hukuku, son derece normal olsa da Marx’ın ve hukukun yan yanalığı, bir Marksist hukuk arayışı, bir Marksist hukuk teorisi beklentimiz için Marksizmin gelişimini, kendi kurucularının hayat hikâyelerini bildiğimizde bu iş biraz da karmaşıklaşır. Ve “şizoid bir ilişkidir” der buna Collins. Ben de buna kötü bir ikili diyorum aslında. Birçok teorisyen gibi Marx’ın kendisi de hukuk eğitimi almış biri. Ve dönemin Almanyası’nın önemli hukuk fakültelerinde eğitim almış daha sonra doktorasını felsefe alanında yapmış ve aslında hukuktan kaçmış biri Marx. Neden? Hem babasına yazdığı mektuplarda hem arkadaşlarıyla yazışmalarında görülebilir bu. Marx’ın hukuku zaman zaman gereksiz, zaman zaman doğrudan bir mistifikasyon aracı olarak gören bir yaklaşımı var. Marx’ın temel derdi aslında dünyayı anlamak. Böyle bir arayış içerisindedir. Özellikle yaptığı yazışmaların birkaçında dünyayı anlamak için hiç işe yarar bir alan olmadığını söyler hukukun. Sürekli yazmakta olduğu bir kitaptan bahsediyor. 300 sayfayı geçtiğini bildiğimiz bir kitap bu. Hukuka ilişkin kapsamlı bir çalışma hazırladığını anlatıyor örneğin babasına. Ama sonrasında bir çılgınlık anı veya gerçekten o çalışmanın anlamsızlığını fark ettiği anda birçok başka çalışmasıyla birlikte yok ettiği bir çalışma. Ama tabi bize kalan miras dünyayı anlamaya çalışırken Marksist yaklaşımlarla birlikte, hem hukuku çok iyi bilen hem de aslında yer yer hukuk açıklamalarını bilhassa güncel tartışmalar üzerinden geliştirdiği teorik yapıtlarında fazlasıyla örnekleri içerisinde kullanan ama doğrudan hukuka ilişkin herhangi bir şey söylemeyen, hatta buna gerek duymayan bir bakış. Dolayısıyla bunun içerisinde bir Marksist hukuk kuramı arayışı içerisindeyiz biz. Kolay olduğunu söyleyemem.

Marx’ın bir hukuk kuramı var mıydı?

Marx’ın genel çerçevesini belirlediği düşünce şeması içerisinde hukuka ilişkin bir açıklama getirmek gerek. Biz hukuka bakarak Marx’ın yaptığı gibi dünyayı açıklamaya çalışmıyoruz. Marksizm içinde hukukun yeri; üst yapı içerisindeki devlet, din, ahlak gibi birtakım toplumsal kurumsal yapıların yanı. Dolayısıyla asıl açıklama şeması olan altyapıyla ilişkisi biraz daha çetrefili. Dolayısıyla tabana koyduğumuz zaman her şeyi açıklayan, üretim araçlarını, üretim ilişkilerini, dolayısıyla altyapıdaki ilişkilere benzer bir durum söz konusu değil. Marx belki de ömrü vefa etseydi gireceği bu alana pek de girmedi. Dolayısıyla onun ardından bu tartışmaların devam ettiğini ve Marksist hukuk kuramının inşası için bu konuda uğraşıldığını söylemek mümkün. Bugün artık eleştirel hukuk çalışmaları içerisinde bu yaklaşımın devam ettiğini söylemek doğru oluyor sanırım. Marx’ın bir hukuk kuramı yoksa ve biz Marksizm içerisinde hukuka ilişkin bir açıklama geliştirmeye çalışıyorsak, bunu neden yapıyoruz?

Madem Marx hukuka ilişkin çok da fazla bir şey söylemedi –ki çok iyi bildiği bir alan, iyi bir hukukçu. Örneğin Almanya’da bir gazetede çalışırken kendisine açılan bir davada yaptığı bir savunma var. Doğrudan alt-yapı ilişkileri içerisinde o hukuk savunmasını kurgulayabilmiş durumda. Bunu buradan bugün yürürlükte olan yasalardaki düzenlemelere atıflarda bulunarak yapabiliyor, herhangi bir avukata ihtiyaç duymadan.

Ama bu birtakım örneklerin yahut kendi hayatı içerisindeki zaman zaman ihtiyaç duyduğu anda ortaya çıkardığı birtakım tespitlerin ötesine çok da geçen bir şey değil. Elbette ki bütün yapıtlarında yer yer Kapital’den tutun da Gotha Programı gibi hukuka ilişkin olarak çok daha iyi bilinen çalışmalarında epey bir şey söylüyor ama doğrudan hukuku bir analiz konusu haline getirmediği gibi bu konuda fazla söz üretmek niyetinde değil. Aslında hukuki ilişkileri, hukuki kurumları, hukuki kavramları belirleyen ekonomik ilişkilerin, ekonomi politiğin anlaması gereken konu olduğunu düşünüp yönünü o tarafa doğru çeviriyor. Dolayısıyla bir hukukçu olarak hukuk alanını terk ettiği söyleyebiliriz.

Marksizm ve hukuk için başka bir durum daha var: hukukun birazcık daha geride kalması ve çok gerekli bir tartışma olarak görülmemesi. Devletin sönümlenmesi konusu. Aslında Anti-Dühring’te Engels’in açıklıkla yazdığı ama aynı zamanda başka birçok eserde de bu manaya gelebilecek şeylerle karşılaşabileceğimiz gibi devletin ve hukukun sönümlenmesi konusuna değinmek gerekir. Hukuktan ne anladıkları çok önemlidir elbette ki. Hukukun sönümlenmesi derken hukukun ortadan kaldırılmasından bahsetmiyoruz. Kendiliğinden, yavaş yavaş, öyle bir ihtiyaç kalmaksızın sönümlenip gitmesi, yok oluvermesi. Aşama aşama gelişen bir sürecin nihayetinde devletle birlikte hukukun ortadan kalkacağı düşünülüyor. Dolayısıyla burada hukukun ne şekilde anlaşıldığı aslında kendi içerisinde saklı çünkü devletle çok iç içe bir şekilde anlaşılıyor. Hukukun Marksist tartışma içerisinde doğrudan devletin bir parçası hatta devletin bir aracı olarak ele alınmasının neticesinde oluyor bu. Ama hukukun sönümlenmesiyle ilgili tartışma o kadar basit değil. Çünkü artık Marx hatta Lenin döneminde olduğu gibi hukuk ve devleti tartışamıyoruz. Üzerinden biraz zaman geçmiş olabilir ama çok yakıcı bir gerçekliğin deneyimleriyle beraberiz. Bu reel sosyalist ülkeler içerisinde devrimler gerçekleşti, proletarya diktatörlükleri kuruldu ve bu çerçevede sosyalist hukuk sistemleri oluştu ve aslında kendiliğinden sönümleneceği düşünülen devlet aygıtının kendisi ve hukuk kurumunun kendisi pek de öyle sönümlenmedi veya ister istemez ortadan kalkmadı. Hatta bürokrasinin gelişimiyle birlikte bunun tam tersinin olduğunu söyleyebiliriz. Ama marksist teorinin hukuktan ne anladığını ve sosyalist hukukun ne olduğu tartışmasını biraz erteleyelim. Temeldeki kavramlara dönmek niyetindeyim çünkü ancak o zaman marksizm içerisinde bir hukuk kuramı var mı yok mu ya da olabilir mi tartışması içerisinde ilerlemek mümkün olur bizim açımızdan.

Marx’ın bize söylediği şeyin büyük bir kısmının aslında yöntemle ilgili olduğunu düşünüyorum. Marx ömrü yettiğince topluma, siyasete, ekonomiye ilişkin pek çok şey açıkladı. Büyük ve önemli yapıtlar verdi bize ama elbette ki bize verdiği şey bütün bir dünya açıklaması değil, olamazdı da. Böyle bir beklentiye girmek, Marx ve Engels’in yapıtlarına bu şekilde yaklaşmak anlamsız olur. Ama gerçekten de abartıya varan bu uğraşı içeresinde, her şeyin marksizmle açıklanabileceği yönündeki sabit fikirliliğe yol açacak şekilde bu alanın incelenmesine sebep olan şey bence çok elverişli bir yöntem sunuyor olmasıdır. Bu elverişli yöntem sadece kullanışlılık değil; elverişlilikten kastım, aynı zamanda maddi gerçeğin ortaya çıkarılması anlamında yani bilginin oluşumu açısından çok doğru bir epistomolojiye dayanıyor olmasıdır. Bu tabii ki diyalektik materyalizmin kendisidir. Hatta diyalektik materyalizme bir de tarihselcilik eklediğimizde ortaya çıkan şey. Tarihsel materyalizm de diyebiliriz buna. Bir kere Hegel’in yaptığı şeyi yani düşüncelerle maddi gerçekliği, dünyayı açıklamak yerine maddi olgulardan düşünceleri üreten bir yaklaşımdır bu. Yaklaşımın doğru bir şekilde ortaya konması, bunun stabil olmadığını ve bunun tarih içerisinde nasıl geliştiğini hem örneklerle hem de çok doğru bir dizgi içerisinde ortaya konması önemli. Bunun içerisinde tarihsel toplum gelişiminin dinamik bir gelişim olduğunu açıklayan çatışmacı toplum anlayışı da var. –ki bu çatışmanın kendisi bildiğiniz gibi sınıf çatışmasına dayanıyor ama aynı zamanda bu tarihsel gelişimin, bu sürekliliğin diyalektik bir gelişim olduğunu, devinimli gelişme süreci olduğunu bize açıklayan bir yöntemi var Marksist düşüncenin. Dolayısıyla biz hukuka bununla yaklaştığımızda Marx her ne kadar hukukçu olsa da ve hukuka ilişkin birtakım görüşler üretse de aslında metodu bize vermiş durumda. Dolayısıyla bu metodu yani diyalektik materyalizmi tarihselcilikle birlikte kullanarak hukuka ilişkin pek çok şey söylemek mümkündür. Bugün us devletin krizine, insan haklarının krizine, hukuk devletinin krizine ilişkin Marx’ın sözünü merak ediyorum. Hukuk aslında sürekli bir mistifikasyon aracı olan kavramlar ve kurumlarla iç içedir ve aslında pek de çare olamayabileceğinizi bildiğiniz halde hukukçu olarak insanlara yardımcı olmaya çalışırsınız. Ama önemli olan bu yaklaşımın şu an bizim için yararlı olup olmadığıdır. Dolayısıyla bu analizin kendisinin bize bu bakımdan da bir yol gösterebileceğini düşünüyorum. Örneğin şu an Türkiye’de elbette ki liberal dünya düzeninin bize vadettiği hukukla karşı karşıya değiliz. Ama biz marksizme ilişkin bir hukuk çalışmasının şu şekilde bir anlamı olduğunu biliyoruz: İnsanların hak ve özgürlüklere, bu yasal belgelere ilişkin vs. bir şekilde bir umudu var. Hukuk üzerine Marksist metotla ilerlemeye çalışmanın bizim için anlamlı olabileceğini düşünüyorum. Tabii ki marksizm ve hukuka ilişkin söylenebilecek, anlatılabilecek pek çok şey var, atıfta bulunulabilecek pek çok eser var. Dolayısıyla böyle bir sıralama yaptım. Bu sıralama içerisinde ilk olarak ele almak istediğim şey aslında tam da bu marksizmin bize verdiği bu yöntemler. Bir uyumu hedefleyen, uyum içerisinde uzlaşmayla, dayanışmayla toplumu açıklayan toplum teorileri vardır bir de çatışmacı teoriler vardır. En bilinenlerden bir tanesi zaten Marksist toplum teorisidir. Dolayısıyla biz bugün hukuku, sınıf çatışmasının verdiği devinimin toplumsal hareketin önemsendiği bir yaklaşım içerisinde ilerlediğimizi ve bu sınıf çatışmasının deviniminin diyalektik, materyalist ve tarihsel bir şekilde anlaşılabileceğini söyleyen düşüncenin izinden giderek birkaç yönüyle ele alacağız.

Aslında çok eskiden beri, yani modern toplumun şafağından beri hukuk hep kapitalizm için yani altyapıdaki ekonomik ilişkiler için önemli olagelmiş. Modern toplumla birlikte ortaya çıkan modern hukukun varlığından biliyoruz. Modern toplum modern aileyi, modern eğitimi ortaya çıkardı ve de modern hukuku ortaya çıkardı. Üstelik modern hukuku öyle bir açığa çıkardı ki diğer bütün toplumsal kurumların modernleşmesi yolunda da araç olarak kullanılabilecek güçte bir yapı olarak ortaya çıkardı. Marksizm içerisindeki çeşitli eserlerde zaten doğrudan şu şekilde anlatılır: feodalizmin anlatısı, söylemi ve meşruluk mekanizması dindi. Kapitalizmin meşruluk mekanizması ve dolayısıyla anlatısı ve söylemi hukuktur. Rasyonel bir hukuktur. İnsan aklıyla insanların kendi toplumlarını düzenleyebileceklerine yönelik bir bakış açısı. Ama bizim çok temelinde bu hukukun gelişimi itibariyle bildiğimiz bir şey var: Marx hukuktan kaçarken ve buradan ekonomiye döndüğünde aslında temeldeki belirleyene gitmişti, kendi yolunu buraya doğru çizmişti. Çünkü alt-yapı, üst-yapıyı belirliyordu. Bu aslında Hegel’den aldığı bir şey yani Hegel’in diyalektiği içerisinde olan bir şey. Ama Hegel üst-yapının gelişimiyle birlikte –bilhassa üst-yapı ve rasyonalizm bakımından ele aldığı şey devlettir burada altyapının, yani somut olanın ekonomik işliklerin içinde bulunduğu –Marx’ın tespitiyle- maddi varlığın kendisinin bu sayede geliştiğini düşünür. Marx bunu ters düz ederken yani idea’nın, düşüncenin maddeyi belirlemesi yerine maddenin düşünceyi belirlemesi şekline getirirken en önemli olan şeyin buradaki üretim ilişkileri, üretim tarzı ve dolayısıyla üretim araçları olduğu tespitinden yola çıkar. Buradaki üretim ilişkileri toplumun türünü belirliyordu ve toplumun türüyle birlikte üst-yapı kurumu da değişiyordu. Marksizme ilişkin temel eserlerin birçoğunda, özellikle Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın önsözünde çok özet bir şekilde anlatılır bu. Hukukun de bu üst-yapı kurumlarından bir tanesi olarak ekonomik ilişkilerin değişmesiyle birlikte yaşanan toplumsal değişimin de buna ayak uydurduğu, dolayısıyla alt-yapıyla birlikte değişen üst-yapı kurumlarından bir tanesi olduğu söylenir. Hukuku alt-yapıya bağlı bir üst-yapı kurumu olarak düşünürken tabii burada devlet, din, aile, ahlak, bilim, sanat da burada üst-yapı kurumu olarak ele alınır. Bunların her biri Hegel’in idea düşüncesinde toplanan şekilde aslında bilinç biçimleridir. Ama burada başka bir somuttan bahsediyoruz çünkü burası üretim ilişkilerinin alanı. Üretim tarzı ekseninde, üretim güçleri çerçevesinde ve doğrudan sınıf çatışmasıyla belirlenen bir alan o. Dün köleci toplum düzeniyken daha sonra feodal topluma ve daha sonrasındaysa kapitalist topluma dönüşümü sağlayan şey bu. Tekniğin, teknolojinin gelişimi, üretim tarzının gelişimi ve buna bağlı olarak yeni sınıfların ortaya çıkması ve o sınıfların kendi içerisindeki çatışmadan kaynaklı olarak toplumun belli bir şekil altında belirlenmesi. Ne zaman ki toplumsal değişim/dönüşüm yaşanıyor, (örneğin kapitalist toplum kuruluyor) bunun için gerekli olan ve onun doğrudan sonucu olan bilinç biçimleri ortaya çıkıyor. Modern devlet, modern hukuk, modern aile, modern bir din anlayışı gibi –bunların her biri bir bilinç biçimidir marksizme göre…DEVAMI, PAZARTESİ HP’DE

KAYNAK: uni-versus.org

Yazının ilk bölümüne sitemizden veya yazıyı bizden önce erişime sunmuş uni-versus.org sitesinden erişebilirsiniz.

…

Burada hukuka marksist bir açıklama getirmeye çalışırken iki farklı yönelimin olduğunu görüyoruz: İlki, üst-yapı kurumlarından biri olan hukukun doğrudan alt-yapıdaki ekonomik ilişkilerin bir yansıması olduğu şeklindeki görüş. Hatta daha önce değindiğim mahkeme savunmasında Marx’ın kendisi söyler bunu. Bu ihtiyaçların bir ürünüdür hukuktaki tartışma (mülkiyet hakkı, sözleşme özgürlüğü, dolaşım serbestisi gibi). Bütün bunların hepsi aslında sınıf çatışması içerisinde feodal lordlara karşı galibiyetini ilan eden burjuvazinin yani kent soylu sınıfının ihtiyacı olan haklar. Birinci kuşak hakların neredeyse tamamı bu şekilde ele alınabilir. Bunların her biri tesadüf değil, oluşan modern devletlerin temel hukuk metinleri olan anayasalarda yer almıştır temel hak ve özgürlükler olarak. Dolayısıyla aslında bir grup insan kendisini hukuk kurumları ve kavramlarıyla güvence altına almaya çalışmaktadır. Dolayısıyla bu açıklama şeması pekâlâ geçerlidir.

Alt-yapıda ilişkiler değişmiştir, yeni bir toplum ortaya çıkmıştır ve bu toplum içerisinde bu gelişmelere paralel şekilde yeni bir devlet, yeni bir hukuk, yeni bir eğitim, yeni bir aile ortaya çıkar. Ama burada önemli birtakım hususların göz ardı edildiğini görürüz. Cevaplanmayan bazı sorular vardır. Örneğin nasıl olur da alt-yapı üst-yapıyı belirler? Netice itibariyle bir tarafta bir gerçeklik vardır, diğer tarafta da düşünce biçimi/kavramlar vardır. Bu ikisi arasındaki ilişkinin çok anlaşılır bir şekilde açıklanmadığı savunulur. Ve derler ki üstelik de modern toplumun şafağında kadın hakları mücadelesiyle, işçi sınıfı mücadelesiyle birlikte elde edilen bazı hakların, hak kazanımlarının ve üstelik de bunlar vasıtasıyla gerçekleşen bazı hukuk reformlarını açıklamaktan uzaktır. Çünkü eğer alt-yapıyı hâkimiyeti altında tutan burjuvaziyse sadece burjuvazinin çıkarına olanın üst-yapı içerisindeki kurum olarak hukukta belirlenmesi gerekir. Ama öyle olmamıştır.

Elbette ki hukuk önünde eşitlik savunmasıyla halk egemenliği modern devletin oluşumunu sağlamıştır. Daha önceden dine dayalı olan siyasi iktidarın meşruluğu artık gerçekten de hukuk söylemine dayalıdır. Dolayısıyla aslında hukuk önünde eşitlik bir söylemden ibaret olsa da bu yaklaşım içerisinde vardır. Çünkü yine burjuvazinin çıkarına olan şey budur. Bu doğrudur fakat Fransız İhtilali’ndeki üç rengin temsil ettiği eşitlik, özgürlük, kardeşlik/dayanışma da vadedilir gerçekten de halka. Bu vadedişin temelinde de elbette ki hukuka ilişkin bazı değişiklikler söz konusudur. Hak bildirgeleri de herkesin eşit olduğunu söyler. Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi aslında onun “Fransız Erkek ve Yurttaş Hakları Bildirgesi” olduğunu görürüz. Metnin tamamında erkeklerden bahsediliyor aslında. Direnişin simgesi bir kadın olmasına rağmen ve kadınlar gerçekten yoğun bir şekilde o çatışmanın içerisinde ön saflarda çocuklarıyla birlikte sokaklara dökülmüşlerdi. Üstelik de kurulan meclislerde kadınların meclislere girmesine izin yoktur Fransa’daki meclisteki gibi. Veya sermaye sahibi olmayan kimselerin meclise girmesine izin olmadığı gibi oy kullanma hakları da yoktur. Dolayısıyla zaten bu talepleri çok erken bir zamanda gerisinde bırakmıştır burjuvazi. Oluşturduğu modern devlet içerisinde de modern toplum içerisinde de böyle hak ve özgürlükler çerçevesinde bir eşitlik arayışı olmadığı gibi eşitliğe ilişkin talepleri gerçekleştirmek konusunda da bir yaklaşımı yoktur aslında. O köprüden geçinceye kadar olan bir hadisedir sadece.

Hukukun rasyonel olması, akil adamlar eliyle yapılıyor olmasını, herkesin ortak iyisine olanı belirleyeceğine ilişkin bir inanç oluşturmasını bekler ve böylelikle meşrulaştırır aslında kendi yönetimini -dolayısıyla hukuk vasıtasıyla meşrulaştırır. Ama çok erken bir vakitte bunu terk etmiştir ve burjuvazinin verdiği vaatleri tutmak gibi bir niyetinin olmadığı ortaya çıkmıştır. Kağıt üzerinde de olsa, biçimsel de olsa eşit bir toplum düzeninin varlığından toplumsal mücadeleler yoluyla bahsediyoruz. Mücadelenin düşüşe geçtiği yerde hak kayıpları başlar. Burada bir pazarlık vardır aslında. Halk kitlelerini bu anlamıyla aslında bir şekilde kendi oldukları yerde tutabilen bir yaklaşımdır. Dolayısıyla bu açıklama şeması bunun için yeterli değildir. Çünkü bu açıklama şeması içerisinde aslında devam edegelen bu tarihsel sınıf çatışması toplumun dinamiğidir ve sınıf çatışması sürüyordur. Çünkü kent soylu sınıfın karşısına dikilen yeni bir sınıf vardır, işçi sınıfı. Bugün, işçi sınıfından olan herkes kendisini işçi sınıfının bir parçası olarak görmese de aslında hepimiz emeğimizle hayatta kaldığımıza göre bu literatür içerisinde sınıfın bir parçasıyız. Sizin varlığınızdır tarihin motorunu çalıştırmaya devam eden. Toplumsal mücadeleyi sürdürmenizdir hatta sürdürme ihtimalidir. O nedenle bu, durmayacak bir ilerlemeci tarih anlayışına bir anlamda karşılık gelir. Özellikle Postmodern eleştirilerden sonra bu ilerlemecilikle ilgili şeyler çok eleştirildi ve Marksist düşüncenin kendisi bir aydınlanma düşüncesi olarak yaftalanıp neredeyse bu anlamda bir tartışma konusu yapıldı.

Walter Benjamin’in bununla ilgili bir fren örneği beni çok etkilemişti zamanında ve aslında söylenen şeyin şu olduğunu fark etmemi sağlamıştı: Rosa Luxemburg’un söylediği gibi “ya sosyalizm ya barbarlık.” Gideceğimiz yerin sosyalizmin olduğunu değil ama eğer yönümüzü sosyalizme doğru döndürmezsek gideceğimiz yerin barbarlık olduğunu söylüyor Marksist düşüncenin kendisi. Çünkü bu sınıfsal çatışmanın ve bu kar odaklı üretimin bizi götüreceği yer orasıdır. Dolayısıyla hukuku da biraz böyle bir yerden görmenin önemli olduğunu düşünüyorum. Bu devam edegelen mücadele içerisinde hukuk neredeyse devletle yan yana, bilinç biçimlerinden bir tanesi olarak konumlanıyor. Devlet, hukuk, ahlak, siyaset, din, bilim… Bunların hepsi birer bilinç biçimi ve ekonomik ilişkilerin temelde yer aldığı bu süreçte bunun birer yansıması olarak değişip dönüşüyorlar. Ama dediğim gibi hem bunun nasıl geliştiğine ilişkin bir açıklama eksik hem de üst-yapıda yer alan kurumların birbirleriyle ilişkilerine dair, hem de bunların işlevleri konusunda bir açıklama yok. Marx bunu yazmadı ama metodu verdi bize. Bizim bunların üzerine düşünmemiz gerekiyor. Bunların arasında Marksist yaklaşım içerisinde en fazla ele alınanı devlettir. Zaten klasiklerin de büyük bir bölümünde tartışma devlet üzerinden döner. Hukuk yine kayıptır burada. Çünkü hukuk doğrudan alt-yapının belirlediği, üst-yapıda oluşan ve bir araç olarak kullanılabilen bir şeydir. Araçsallığı zaman zaman altı çizilen bir şeydir klasik metinlerde de. Özellikle Komünist Manifesto’da burjuvazinin aslında bu hak ve özgürlükleri bir araç olarak kullandığını doğrudan söyler bize.

Hukuka ilişkin ilk açıklama şeması daha çok Engels’in yapıtlarına işaret ederek söylediğim kaba materyalizmdi. Yani doğrudan hukukun altyapının ekonomik ilişkilerin yansıması olduğunu söyleyen bir bakıştı. Araçsallık dediğimiz zaman hukuka dair ikinci bir açıklama şeması ortaya çıkıyor. Daha çok hukukun araçsallığı üzerine vurgu yapan bir tartışma. Ve aslında sınıfın aracı olarak görülür hukuk. Tanımlama neredeyse bu şekildedir bu açıklama şeması içerisinde. Bihassa Lenin’le birlikte daha fazla öne çıkan bir tartışmadır ve bugün aslında hukuk tartışmasının bunun üzerinden ilerlediğini söyleyebiliriz. Hukuku sınıfın bir aracı olarak gören bu yaklaşıma da kaba materyalist ya da Ortodoks Marksizm diyenler var. Bunu da bu şekilde eleştirenler var ama sınıfın (burjuvazi) bir aracı olarak ele aldığımızda üst-yapı kurumlarından devlet-hukuk ilişkisini ve hukukun işlevini ele almış oluyoruz. Yani daha önceki açıklama şemasında dışarıda bırakılan iki farklı konuyu ele almanızı sağlıyor. Bunlardan bir tanesi olan hukukun işlevleri de hem diğer üst-yapı kurumlarıyla hukukun ilişkisini hem de altyapıyla hukukun ilişkisini tartışırken diğeri doğrudan devletle hukukun arasındaki ilişkinin altını çizer. Dolayısıyla yönetici sınıfın aracı olması şu anlama gelir: Bu bir Marksist devlet tartışmasıyla başlayan bir açıklamadır hukuka ilişkin. Çünkü bunu yazan hukuk literatüründeki teorisyenler devlet dediğimiz şeyin doğrudan sınıfın kendisinin olmadığını söyler. Yani yönetici sınıfın kendisi değildir. Yönetici sınıf lordlar, baronlar gibi az sayıda soylu insandan oluşan ve kolaylıkla bir ittifak kurabilecek bir grup insan değildir. Veya daha önceden olan, kan bağıyla atanan bir kişinin çevresinde oluşan bir grup yönetici kitle de değildir. Bu sınıf aralarına yenilerinin eklenebileceği birtakım ekonomik süreçlerin içerisinden gelip burada sermayedar olan ve aslında siyasi iktidarı etkileme gücüne sahip bir sınıfsal gruba karşılık gelir. Ve daha önce tarihin çeşitli dönemlerinde yönetici sınıflar çok daha kalabalıktı. Dolayısıyla siyasi iktidarı doğrudan elinde tutma şansı yoktur. Siyasi iktidar, devlet üzerindeki etkisi çok daha dolaylıdır. Burada bir kurum olarak modern devlet oluşturulur. –ki bunun oluşumunu biz siyaset felsefesi içerisinde tartışmalarını izleyebiliriz. Çünkü mesela Hobbes’da tartışılan şey Leviathan’ın kendisidir. Bir siyasi iktidar kurmayı tartışırlar. Toplum sözleşmesinde tartıştıkları şey odur aslında. Kent soylu sınıfın yan yana gelişidir ve sözleşme etrafında yine kendi ihtiyaç duydukları sözleşme özgürlüğü içerisinde uzlaşıyla bir araya getirdikleri bir siyasi iktidardır. Daha sonra Locke ile birlikte sınırlanmaya başlanır tabii. Bu süreç içerisinde burjuvaziyle yan yana gelip büyük bir ittifak kurarak devleti oluşturur. Dolayısıyla devlet bir ittifakın ürünüdür. Onlara karşı tarafsızdır ama aynı zamanda tarafsız görüntüsü olan bir kurum olarak ortaya çıkar. İşte bu kurumun aracıdır hukuk. Dolayısıyla her ne kadar yönetici sınıf olan burjuvazinin çıkarları doğrultusunda toplumu yönetip düzenlese de hukuk kuralları vesilesiyle, bunu çok da gözle görülür ilişkiler içerisinde yapmaz. Daha tarafsız bir görüntü çizer ve aslında tarafsızlığın en önemli göstergesi hukukun varlığıdır. Çünkü devlete tarafsızlık sıfatını veren, herkese eşit muamele yapan hukukun kendisidir. Hukuk dediğimiz zaman bugün aklımıza gelecek ilk şey devlettir, ikincisi nesnellik ve tarafsızlıktır.

Dolayısıyla bu; devletin -her ne kadar burjuvazinin bir ittifakı olsa da- bu tarafsızlık görünümüyle birlikte çok ciddi bir ideolojik aygıt olduğunu, bu anlamda siyasi iktidarın meşruluğunu sağlayan güç olduğunu ve bu meşruluğun da aslında devletin devamını beraberinde getirdiğini bize gösteriyor. Ama bu yönetici sınıfın aracı olarak hukuku tanımladığımızda; sınıf mücadelesiyle, işçi sınıfının mücadelesiyle veya farklı kimliklerin, farklı grupların mücadelesiyle edinilen hakların ve geliştirilen hukuk reformlarının ne şekilde açıklanacağına ilişkin bir sorun var burada. Tarafsız ama bu devlet yönetici sınıfın devletidir. Eğer böyleyse ve sadece şeklen, sadece ideolojik bir etki yaratmak için tarafsız bir görünüm çiziyorsa ve burjuvazinin kendi içerisindeki dengelerine göre konumlanıyorsa bunun burjuvazinin zararına olan her şeyi hukuk şeklinde düzenlemesi gerekmez mi? Elbette toplumsal mücadele eliyle bunlar talep ediliyor ve gerçekleştiriliyor. İşte bu o tarafsız devletin göreli özerkliği dediğimiz şeydir. Bu göreli özerklik doğrudan hukuku etkiliyor. Çünkü aslında hukukun tarafsız olması, bu görüntüde kalması buna bağlıdır ve üstelik bu görüntünün kendisi siyasi iktidara meşruluğunu veren şeydir. Dolayısıyla burjuvazi bunu riske atmaz. Çünkü devletin tartışılmaya başlanması bir bütün olarak yönetme ehliyetinin elinden alınması anlamına gelir. Devletin göreli özerkliği; hukukun tutarlı, anlamlı, herkese eşit şekilde belirli bir mesafede duran, hak ve özgürlükleri kendi içinde barındıran, hatta toplumdaki pek çok şeyin dışında ve üstünde –bu güvenin tesis edilmesidir. Dolayısıyla orada devlet göreli bir özerkliğe sahiptir.

Hukuk aslında bir üst-yapı kurumudur ama ayrıntılı bir açıklama verilmiyor buna dair. Dolayısıyla hukuku yönetici sınıfın bir aracı olarak anlattığımız zaman daha anlaşılır olabilir. Aslında bu araçsallıkla ilgili yaklaşım sadece Marksizme özgü bir tartışma değil. Hukuka ilişkin, hukuk felsefesi yaklaşımları içerisinde toplumsal, olgusal tartışmaların tamamında hukuk araçsal bir yapı olarak gözükür. Yani aslında hukuk toplum içerisinde önemli görevleri ve işlevleri olan bir kurumdur. Dolayısıyla Marx’ın ne kadar haklı olduğunu biliyoruz, bilimsel çalışmalar da bunu gösteriyor bize. Ama önemli olan bu tartışmayı derinleştirebilmektir. Çünkü bizim bu üst-yapı kurumunun işlevleriyle ilgili bir derdimiz var. Eğer söylediği gibi toplumsal düzeni sağlayıp yönetici sınıfa itaati gerçekleştiriyorsa bu üst-yapı kurumunu biraz daha derinlemesine incelememiz gerekiyor. Veya insanlar hukukta hiçbir şekilde adaletin gelmeyeceğini bildikleri halde hala dava açmaya devam ediyorlarsa bunun üzerine bizim hala düşünmemiz gerekiyor. Veya biz bir vesile dahi olsa sokağa çıktığımız, bir gösteri fırsatı yakaladığımızda, yan yana gelebildiğimizde hala hak ve özgürlüklerimiz için bağırıyorsak o zaman bu hak ve özgürlüklerin hukukla ilişkisini veya bu yapı içerisinde/açıklama şeması içerisinde hukukun nerede durduğunu düşünmemiz gerekir. Aslında bugün yapmaya çalıştığımız şey de bu. Burada bunu yaparken Marx’ın neden hukuktan kaçtığını hatırlamamız gerekir. Çünkü bunun üzerine çok kafa yormaya başladığımız zaman, hukuk olmazsa toplumun olmayacağını, örneğin insan haklarının her şey olduğunu, tartışmasız şekilde bir anlam ifade ettiğini düşünmeye başlayabiliriz ve böyle bir yanılgı içerisine girebiliriz. Bu marksizmde hukuki fetişizm olarak açıklanan şeydir. Biz aslında ister istemez çok da devrimci bir ruh haliyle dünyaya gelmiyoruz. Biz çok terbiyeli varlıklarız. Bizim bir şeye karşı isyan etmemiz kendi eğitimimize, oluşturuluşumuza başkaldırmamız anlamına geliyor ve hukukla birlikte bizim davranışlarımızı belirleyen birçok toplumsal kural dizgesi var. Hukuk bu toplumsal kurallardan sadece bir tanesidir ama tarihsel bir geçmişi var. Bu sebeple araçsal olarak türlü türlü imkânları içerisinde barındıran bir yapıyla karşı karşıyayız. Dolayısıyla çok sofistike bir mesele ve bu tarafsızlık görüntüsüyle birlikte mistifikasyona da fazlasıyla alan açan, bu anlamda çok ciddi bir işlevsellik taşıyan bir kurumla karşı karşıyayız.

KAYNAK: uni-versus.org

Aşağıda okuyacağınız yazının tam başlığı:  Hak Öznesi Olarak Avukat: Aydınlanma’nın “Kamu Sözcüsü”nden Post Modern Dünyanın İnsan Hakları Aktivistine. Bu yazı tebliğ olarak, Ankara Barosu tarafından 9-12 Ocak 2020 tarihleri arasında Ankara’da düzenlenen Hukuk Kurultayı 2020’de “Hak Öznesi Olarak Avukat” oturumunda sunulmak üzere hazırlandı. Fakat Haluk İnanıcı’nın oturumda yer alan avukatlarla birlikte Kurultay çalışmalarından çekilmesi sebebiyle sunulamadı, yayımlanamadı. Bu önemli yazıyı ilk kez, üç bölüm halinde HukukPolitik sitesinde erişime sunuyoruz. İlk bölümde kamu sözcüsü olarak klasik avukatlığın doğuşunu, ikinci bölümde post modern dönem ve avukatını, üçüncü ve son bölümde de pazar avukatının yanında insan hakları aktivisti avukatın ortaya çıkışını okuyacaksınız. Hukuk teknisyeni, pazar avukatı yanında insan hakları aktivisti olarak beliren bu yeni hak öznesi avukat üzerine düşünen yeni yazılarla karşılaşmayı ve sizlerle paylaşmayı umut ediyoruz.  

1. Hak Öznesi Olarak Avukat Kavramı

Modern hukukta müvekkiline hukuki yardım sunan avukatlar hakkın öznesi olarak tanımlanamaz. Avukatlar müvekkilleri adına konuşurlar. Bir diğer deyişle hakkın öznesi “hakkı ihlal edilen veya eden” asil’lerdir.

Avukatlar müvekkillerinin yardımcısı durumundadırlar. Kendi adlarına hareket etmezler, varlıkları müvekkillerinin varlığına bağlıdır.

İstisna gibi gözüken durumlar da aslında aynı kurala tabidir. Müdafilik görevini üstlenen avukatın müvekkilinden ayrı “müdafi” olarak kendisine özgü haklarının bulunması ve/veya gerek ceza gerek hukuk yargılamalarında avukatın “hukuki tavsifle” ilgili olarak müvekkiline bile bağlı olmaması bizi yanıltmamalıdır. Muhakeme usulündeki avukat hakları da aslında müvekkilin varlığına bağlıdır.

Avukatın tarih sahnesine müvekkillerinden ayrı bir “hak öznesi” olarak çıktığı bir dönem Modern toplumun kuruluş aşamasında görülür. Bu tebliğde avukatın “hak öznesi” olarak ikinci ortaya çıkışının, 20.yüzyılın son çeyreğiyle 21.yüzyılın içinde bulunduğumuz ilk döneminde gerçekleştiğini ve giderek yaygınlaştığını ileri süreceğim. Ancak ilk önce avukatlık mesleğinin gelişiminde nirengi noktalarına ve avukatın “hak öznesi olarak” ilk defa sahneye çıktığı döneme değinmemiz gerekiyor.

2. Eski Rejim/Orta Çağ’ın Avukat Tipi

Savunma mesleğinin tarihi genelde Eski Yunan’a kadar götürülür. Oysa savunma görevinin ücret karşılığında yapılması Roma İmparotorluğu’nda ortaya çıkmıştır. İmparator Trajan ücretin ancak hükümden sonra alınabileceğini düzenlemiş ve avukatlık ücretinin azami sınırını tespit etmiştir^[1]. Ama avukatlık mesleği toplumsal bir örgüt olarak ortaya ancak Orta Çağ’da bir dizi düzenleme ile çıkabilmiştir. 1274 tarihli Philippe Le Hardi emirnamesi avukatların yeminini, 1344 tarihli emirname stajı ve nihayet 1345 tarihli 6.Philippe emirnamesi^[2] ise avukatlar levhasını kurumsallaştırmıştır. Bir diğer deyişle avukatlar Orta Çağ’da tüm diğer mesleklerde olduğu gibi lonca yapıları içinde örgütlenmiştir. Bir loncaya kabul edilmeden meslek yürütmek yasaklanmıştır. Loncalar elde ettikleri bu ayrıcalıklara karşı yüksek vergi ödemişlerdir. Lonca ustaları bu vergi yükünü çıraklık dönemini uzatarak ve ustalığa geçiş bedelini yükselterek karşılamaya çalışmışlardır.^[3]

Baro başkanının ismi bile avukat loncasının bayrağını taşıyan asanın isminden türetilmiştir: Le baton, le batonnier… Her loncada olduğu gibi mesleğe kabul yemini, baroya takdim gibi ritüeller, peruk, cübbe gibi simgeler “ayrıcalık” işaretleri olarak kendini göstermiştir. İngiltere’de avukat ismi 11.yüzyıldan sonra kullanılmaya başlanılmış, ilk lonca örgütlenmesi 13.yüzyılda ortaya çıkmıştır. 15.yüzyılda İngiltere’de 3 avukat loncası bulunuyordu.^[4]

“Loncalar, hiyerarşik toplumsal örgütlenmenin en ince düzenlendiği, mesleğe girişten ayrılışa kadar her aşamanın ayrıntılı olarak kurallara bağlandığı cemaat veya dinsel kurum benzeri toplumsal örgüt olmuşlardır. Loncada haklar yerine görevlerden bahsedilir. Görevini iyi yapanlar, kurallara uyanlar çırak/kalfa/usta hiyerarşisinde yükselirler. Bu nedenlerle lonca mensupları yaptıkları işi bir toplumsal faaliyet olarak değil bir ayrıcalık olarak algılar.”[5]

Avukat loncaları henüz vatandaş olarak tanımlanmayan kişilerle devlet arasındaki ilişkiyi de sağlar. Hatta lonca yöneticileri parlamento da bizzat temsil edilirler. Avukat loncaları parlamentonun yasa konusunda yardımcısıdırlar aynı zamanda

Özetle, feodal toplumlarda hem avukatlar hem de müvekkilleri “hak öznesi” değildirler. Hak öznesi loncanın bizzat kendisidir.

2.1. Orta Çağ Yargılama Sistemi

Tahkik sistemi olarak anılan Lonca devletin yargılama sisteminde, sanık suçsuzluğunu ispat etmekle yükümlüdür. Avukat sanık vekili olarak görevini, devletin ve loncanın çizdiği kurallar dairesinde yerine getirir. Nasıl tahkik sisteminde “sanık” yargılamanın “nesnesi”siyse, yani bir “hak öznesi” değilse, avukat da görevini yerine getirirken bağımsız bir “hak öznesi” konumundan çok uzaktır.

Avukatın öznesi olmadığı yargılama sürecinde, modern anlamda bağımsız olması mümkün değildir. Otoriteye ve loncaya karşı bir bağımsızlığı söz konusu değildir. Ortaçağ toplumunda Devlet’in karşısında bir vatandaş olmadığı gibi herkes kralın tebasıdır ve Orta Çağ avukatını “devlet avukatı” olarak tanımlamakta bir sakınca yoktur.

Orta Çağ devleti loncaların loncası olarak tanımlanır. Avukat loncası dolayısıyla onun mensubu avukat da devlet avukatıdır. Lonca’nın üst düzey yöneticileri statüsündeki avukatlar zaten egemen sınıfın içinde yer alırlar.

3. Modern Toplum-Modern Avukat: Avukatlık Mesleğinin Klasik Dönemi

3.1. Devrimler Çağı, Dönüşüm: Fransız İhtilali ile birlikte “Eski Rejim” yıkılırken, o rejime ait tüm kurumlar da tarih sahnesinden bir bir çekilirler. Loncalar 1791’de D’allarde Kanunu ile sona erdirilmiştir. Aynı yıl Le Chapelier Kanunu ile her türlü mesleki eylemler yasaklanmış ancak eyleme dönüşmeme koşuluyla dernek şeklindeki örgütlere pek dokunulmamıştır.^[6] Artık tarih sahnesine yeni bir örgütlenme biçimi, devletten bağımsız dernek şeklinde örgütlenme tipleri ortaya çıkmaktadır. Toplum loncalar, ayrıcalıklar yerine “özgür insan” temelinde dönüşmektedir.

Diğer loncalarla birlikte ortadan kalkan avukat loncaları Napolyon kararname ve emirnameleri ile 1810 yılında yeniden ortaya çıkar.^[7] Le Chapelier Kanunu’nun 1848 Şubat devriminden sonra kalkmasıyla yeni bir evreye geçilir. Modern toplumun meslekleri imtiyaz üzerinde şekillenen lonca yerine mesleki çıkarlar etrafında örgütlenme gelişmektedir. Fransa’da bu süreçte 1822,1852 ve 1870 kararname ve emirnameleri ve nihayet 1920 ve 1930 kararnameleri ile barolar klasik biçimine dönüşür.[8]

3.2. Modern Toplum, Değerler Toplumu: Modern toplum fabrika merkezinde olmak üzere, üretim ve değer üzerine kurulur. İlk dönemin müteşebbisi üretimi yönetip değer üretirken artı değere bu müteşebbis sıfatıyla el koyar. Bu dönemde tüm toplumsal faaliyetler de değer üzerine kurulur. İnsanlar tüm çabalarını eşitlik, adalet, kardeşlik temelinde yeni bir toplum yaratmak, geçmişin kölesine karşın yeni özgür insanın gelişmesi, yetiştirilmesi için seferber edilir.

Yeni toplumda yaşayan her meslek mensubu mesleğini yaparken para kazandı elbette ancak duyduğu mutluluk paranın dışında önemli bir toplumsal fonksiyon yerine getirmesinden kaynaklandı. İnsanlar ilk defa modern toplumlarda insan/vatandaş sıfatı kazanıyordu. Bir hukukçu, savcı, avukat; toplumsal adaleti sağlama faaliyetinde yer aldıklarını; bir doktor sağlıklı bir toplum için çalıştığını düşündü. Bir iktisatçı toplumun açlık sıkıntısına/nedret sorununa çözüm için çare aradığına inandı; bir öğretmen, öğrencilerine yeni toplumu öğretmeye çalıştı.

3.3. Modern Toplumun Avukatı: Lonca avukatının ortadan kalkmasından sonra modern avukatın gelişim dinamikleri de oluşmaya başladı.

i) Devletten bağımsız örgütlenme: Lonca dönemi sonrası avukatlar ilk önce dernekler şeklinde örgütlenmeye başladı. Daha sonra kanunlarla düzenlense de barolar artık yeni bir örgütlenme modeline dönüştü. Bir anlamda ikili bir fonksiyon kazandı avukat. Bir yanda devletin yargı fonksiyonu içindeki konumu, diğer yanda halkın hak arama özgürlüğü kapsamındaki fonksiyonu. Bu ikili fonksiyon kanunlarda “kamu hizmeti sunan serbest meslek” olarak ifade edildi.

ii) Mesleki bağımsızlık ön plana çıktı: Avukatların devletten koparak bağımsızlığına kavuşması yukarıda belirttiğimiz gibi süreç içinde gerçekleşir. Avukatlar nihayet, kendileri için disiplin yargılaması hakkını, başkanını bağımsız olarak seçme hakkı elde ederler. 20.yüzyılda ise “İnsan Hakları ve Hukukun Üstünlüğü” alanındaki önemli kazanımlar elde ederler.

iii) Mesleki nitelik değişimi: Meslek ağırlıklı olarak “ceza avukatlığı” şeklinde anlaşılıyordu. Avukatlar uzun süre ticaret mahkemelerinde iş almayı gururlarına yediremediler. Ancak yeni mübadele biçimi toplumu ele geçirdikçe, mal ve hizmet mübadelesi topluma “meta” biçiminde yayılmaya başladıkça; mübadeledeki (ticaretteki) sorunlara çözüm ihtiyacı, avukat faaliyetinin bu alanda yoğunlaştırmasına neden oldu.

iv) Muhakeme hukuku fonksiyonu: Avukatın faaliyet gösterdiği maddi hukuk alanları gelişirken esaslı değişim yargılama faaliyetinde ortaya çıktı. Muhakeme hukuku alanındaki dönüşümler bir anlamda avukatlık mesleğinin dönüşümlerine de eşlik eder.

İçinde bulunduğumuz dönemde ortaya çıkan avukat tiplerine daha sonra değineceğiz.

v. Kamu sözcüsü olarak avukat: Eski rejim yıkılıp modern toplum kurulurken, avukatlar bu yeni toplumun kurucu aktörleri olarak ortaya çıkarlar. Bu konuyu ayrı bir başlık altında değerlendirmek gerekiyor.

 4. Avukatın Altın Çağı, 19.yüzyıl: Kamu Sözcüsü Olarak Avukat

Modern toplum düşüncesi, feodal toplumların karşıtı olarak doğarken güçlü bir felsefi temele dayanır:

“Modernlik bir varlık olarak insanı tanrı karşısından temellendirirken insan[9]; eyleyen özne olarak insana; toplumu, doğayı akılla kavrama dönüştürme imkanına sahip bir varlığa; iktisadi özne olarak “çıkarını arayan insana;” hukuki özne olarak ise “hakkını arayan” vatandaşa dönüşmüştür.[10]”

Hakkını arayan vatandaşa eşlik edecek avukat tipi haliyle lonca avukatından esaslı olarak farklıdır. Hak temelinde şekillenen yeni toplumsal yapı, avukatlığı savunma yanında hak arama ekseninde ön plana çıkarır. Bu dönüşüm sürecinde avukat kendini, “eşitlik, özgürlük, adalet” ütopyasının, yani imtiyazlı mavi kanlıların (aristokrasi) yönettiği dünyaya karşı insan merkezli bir dünyanın, akıl temelinde kurulacak toplumun sözcüsü olarak bulur. Parlamentoda, kamu kurumlarında, halkın arasında her yerde…

Avukatın altın çağı “adalet değerinden” henüz uzaklaşmadığı 19. yüzyılda ortaya çıkar[11]. Bu çağın avukatı, yeni toplumun kuruluşuna “toplumsal aktör” olarak katılmıştır. Bu nedenle “kamu sözcüsü” rolünü üstlenmiştir[12]. Fransız İhtilali’nin kadroları arasındaki avukat sayısı da dikkat çekicidir zaten.

Özetle, yeni toplum hukuksal yapısını kurarken avukatlar bir yandan mesleklerinin ve mesleki örgütlerinin bağımsızlaşması gibi mesleki hedeflerini gerçekleştirmeye çalışmış diğer yandan da toplumdaki hukuki ve siyasal süreçlerde aktif olarak katılarak yeni toplumun şekillenmesinde ön plana çıkmışlardır^[13].

…

Yazının “Hak Öznesi Olarak Avukat: Post Modern ve Avukatı”  başlıklı II. bölümüne   22.04.2020 Çarşamba günü sitemizden erişebilirsiniz. 

DİPNOTLAR:

1.Ferdinand Payen, Baro, Sanat ve Vazife, s.41, Arkadaş Basımevi, İstanbul, 1935.

2.Av.Faruk Erem Meslek Kuralları, TBB Yayınları, s.4; Payen age., s.43; Ali Haydar Özkent, Avukatın Kitabı, s.185, Arkadaş Basımevi, 1940.

3.Ahmet İnsel, “Fransız Devriminde Bireysel Hak ve Toplu Çıkar: “Le chapelier Kanunu,”, İktisat İdeolojisinin Eleştrisi, s.267, İletişim Yayınları, 1993.

4.Özkent age., s.231.

5.Haluk İnanıcı, “Avukatlık Mesleğinde Ahlak, Etik, Meslek Kuralları,” s.353, İstanbul Barosu Antalya Sempozyum Kitabı, İstanbul Barosu Yayınları, 1995.

6.İnsel, age., s.269, Erem age., s.21.

7.Erem, age., s.6; Payen, age., s.48.

8. Haluk İnanıcı 1995, age., s.357.
9. Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik, Descartes ve Spinoza, s.43, Yapı Kredi Yayınları, 1996, İstanbul.
10. Haluk İnanıcı, “Türkiye’de Avukatlık İdeolojisi” Toplum ve Bilim Dergisi Kış 2000-2001, sayı 87.
11. Joseph Vogogne, Les Professions Liberales, s.5, Que sais-je, PUF, 1984, Paris.
12. Lucien Karpik, Les Avocats; Entre L’etat, Le public et le marche XIII e-XX e siecle, s.121, Editions Gallimard, 1995, Paris.
13. Karpik’e (1995) göre üç baro modeli ve üç avukat tipi vardır; geleneksel toplumlara tekabül eden eski baro; 18.yüzyıldan 20. yüzyılın ortasına kadar olan süreçte klasik baro ve liberal baro. Klasik baro, siyasi liberalizm üzerinde, liberal baro ise iktisadi liberalizm üzerinde yükselir.

İlk bölümünü, “Hak Öznesi Olarak Avukat:Klasik Avukatlığın Doğuşu”, Pazartesi günü erişime sunduğumuz yazının bugün ikinci bölümünü yayınlıyoruz.

5. Post Modern Dönem ve Avukatı
5.1. Modern düşüncenin ilk evredeki meşruiyetinin altında toplumun adaletsiz feodal yapısına özgürlük, eşitlik, kardeşlik temelinde yepyeni bir gelecek vadetmesi yatıyordu. Feodal toplum tarih sahnesinden çekilince, eski toplumsal ilişkiler çözülüp yerine yenisi kuruldukça, burjuvazi iktidarını sağlamlaştırdıkça; burjuvazi ilk evrede taşıyıcısı olduğu ilerici düşünceyi, misyonu arka plana iter. Ahlak ve her türlü sosyal siyasal değer “çıkar” kavramından uzaklaşmaya başlar. Artık her türlü kontrol mekanizmasından kurtulmuş çıkar/kazanç kavramı toplumsal ve kişisel yaşamın belirleyicisi olmuştur.

“Adalet, eşitlik, mutluluk, hoşgörü, geçmiş yüzyıllarda aklın doğasında var olduğu ya da gücünü akıldan aldığı varsayılan bütün bu kavramlar düşünsel köklerinden kopmuşlardır.[ı]”

Modern toplumun insanı “Adalet, eşitlik, mutluluk, hoşgürü” gibi değerlerden koparken hukukun, yargının, avukatlık mesleğinin “adalet”ten uzaklaşmaması herhalde düşünülemez. İster kapitalizmin ilk evresinden sonrası, ister modernizm, ister post modern/modern sonrası, ister sanayi toplumu sonrası, ister modernin parçalanması denilsin bu yeni dönüşüm ister istemez “avukat tipolojisi”nde de değişim yaratmıştır.

5.2. 19.yüzyılın ikinci yarısında başlayan sermayenin uluslararasılaşması süreci dünya savaşları ertesinde derinleşmeye ve küresel mal ve hizmet dolaşımı önündeki engeller bir bir kaldırılmaya başlanmıştır. Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) anlaşmasından başlayarak AB anlaşmaları, GATT anlaşmaları, Dünya Ticaret Örgütü gibi kurumlar 20.yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkarlar.

5.3. AET(AB) kurucu anlaşmasında da “serbest meslekler” genel “hizmet” kapsamı^[ıı] içinde yer almıştır. Avukatlık hizmeti artık “genel hizmet kategorisi” içinde alınıp satılan bir hizmet haline dönüşmektedir. Avukatların hızla şirketleşmesi ve büyük korporasyonlara dönüşmesi son 50 yılın eseridir. Müvekkilin “müşteriye” (client), avukatlık hizmeti karşılığında alınan bedelin/onorer’in “ücrete” dönüşmesi de bu dönemde olmuştur^[iii]. Hatta avukatlardan alınan hizmetler, firmaların hizmet tedarik ettiği diğer üçüncü şahıslarla aynı isimle anılmaya başlanmıştır: Hizmet tedariki…

5.4. Avukatlar ve diğer tüm serbest meslekler bu değişimi 20.yüzyılın son çeyreğinde daha yoğun hissettiler. Artık sadece ekonomi alanı değil, tüm toplumsal faaliyetler ekonomik kavramlarla düzenlenmeye başladı. Rantabilite, karlılık, verimlilik gibi terimler hayatın her alanına girdi. Kâr dışında “toplumsal ihtiyaç” yaklaşımıyla yönetilen devlet bile bu kavramların daha doğrusu yeni dönemin elinden kurtulamadı. Devletin ve devlet kurumlarının şirketler gibi yönetilmesi gerektiği ileri sürülmekle kalmadı, uygulanmaya ve özelleştirilmeye başlandı.

5.5. Böyle bir yapısal dönüşümde, modern toplumun ne kadar iddiası varsa karşıtına yani feodal formlara dönüşmesini izlemeye başladık. Bu dönemi Alain Minc, Yeni Orta Çağ diye tanımlıyordu. Üstelik bu yeni dönüşümün motorunu tıpkı bir zamanların “piyasa” kavramı gibi imdada yetişen “teknoloji” oluşturuyordu. Tılsımlı bir söze dönüşmüştü teknoloji. Teknoloji üretici güçler bileşeninde insan faktörünün bile önüne geçmişti. Artık her şeyi o belirliyordu.

“Dünyevileşme ve dünyanın bozulması teknik eylemin içinde harekete geçtiği olaylar dünyasıyla yaşamımıza ancak ahlaksal görev ve estetik deneyim aracılığıyla giren varlık dünyasının birbirinden ayrılması bizi Protestan Ahlak ve Kapitalizmin Ruhu’nun sonundaki o pek ünlü ifade doğrultusunda demir bir kafese hapsetmez mi?[iv]”

Modern toplumun kuruluş aşamasında olumlu rol üstlenen tekniğin daha sonra kendisini kontrol eden modern değerlerden ayrışarak tek başına amaç haline gelmesiyle toplumdaki ilişkiler ve tipolojiler değişmeye başlamıştır. “Artık anlamın yerine eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır[v].”

5.6. Avukatlık da teknolojiden nasibini alacaktır. Bilgisayarların, internetin küresel bir ağ oluşturması, çok uluslu şirketlerin girmediği iş alanı ve coğrafyanın kalmaması, sermaye dolaşımının hızla artması, avukatlık alanında da tıpkı sermayenin yoğunlaşması gibi yoğunlaşmaya neden oldu. Yüzlerce kişinin çalıştığı mali müşavirlik ve avukatlık firmalarının doğuşunu, bunların tüm dünyaya hızla yayılması eşlik etti.

“Toplumsal faaliyet alanlarının parçalanması ve parçaların uzmanlara emanet edilmesi süreci bütün ve parça, teknik ve değer arasındaki ilişkinin kopma noktasına kadar ulaşmıştır^[vi].

Uzmanlaşma ve teknisyenleşme; teknik süreçler belirli bir konuda uzmanlığı gerektirdiğinden aslında ikiz kardeş olarak değerlendirilebilir. Teknisyen için arkasında takılı duran bir para, güç, iş, kariyer, statü motorunun baskısı söz konusudur ve bu motor makinenin bir an bile durmasına tahammül gösteremez^[vii]. Teknisyen yaptığı işlemlerin toplumsal anlamından uzaklaşmasına neden olur. Özneyi öznelliğinden kurtararak davranışının ve düşüncesinin kesinliğini garanti eder[viii].

Avukatlar için artık yeni bir gerçeklik vardır: Hukuğun her alanında uzmanlara gerek vardır, her iş en küçük iş birimi ve en kısa süre içinde (Yeni Taylorizm) yerine getirilmelidir. Hizmet iş birimi üzerinden ücretlendirilmelidir. Eğer çok fazla sayıda avukat bu mantıkla çalışırsa bu yöntem saat-ücret sistemiyle çok fazla ücret kazanma imkanı verecektir. Bu tür avukat bürolarının patronları, rutin teknik süreçlere dönüşen işleri gerçekleştiren işçi avukatlar üzerinden çok fazla para kazanma imkanı elde edecektir. “İşini yapan” ve “parasını alan” bu tipi artık “hukuk teknisyeni^[ix]” veya “pazar avukatı” olarak adlandırmanın daha doğru olacağını düşünüyorum. Habermas aynı dönüşümü “avukatlık tipolojisi, görevli (fonksiyoner) tipolojisine dönüşmüştür” diyerek tespit etmiştir[x].

Özetle, modern dünyanın “klasik avukat” tipi yerine post modern dünyanın avukat tipini uzmanlaşma temeline oturan “hukuk teknisyeni” veya “pazar avukatı” olarak görmekteyiz. Artık avukatlar arasındaki ayrım büyük büroları yöneten yönetici avukatlar/patronlar ve işçi avukatlar olarak derinleşmektedir.

6. Post Modern Toplum-Devlet
6.1. Bilgi Toplumu
Post modern süreçlere tabi olan devletler, yüksek kamu maliyetinden kurtulma bahanesiyle kamu hizmetini, faaliyetlerini özelleştirme, şirketleştirme modeliyle dönüştürürken teknoloji devriminden yararlandı. Bu imkan yoğunlaşan mali sermayeye dünyayı ve ulus devletleri yönetmek ve kontrol etmek için yepyeni imkanlar sundu. Bu sürece uyum için ortaya çıkan “bilgi toplumu[xi]” kavramı ve projeleriyle, toplumlar küresel düzeyde standardizasyona tabi tutuldu.

Teknolojinin verdiği imkanla devletin otomasyona tabi tutulması; vatandaşların, banka kartları gelir ve harcamaların; sosyal medya kayıtları ise siyasi ve dini düşüncelerinin izlenmesine, fişlenmesine imkan vermektedir. “Big Data” diye tabir edilen data devletlerin kendi vatandaşına karşı çok güçlenmesini sağladı.

6.2. Teknolojinin Devlete Verdiği İmkan
Teknolojik dönüşüm her ulusal devletin kendi vatandaşları karşısındaki gücünü de inanılmaz boyutlarda artırmaktadır. Devletler sermayenin temerküzüne benzer biçimde “baskı gücü temerküzü” imkanına kavuşmuştur. Ürkütücü olan bugün için bu devasa gücü denetleyecek hiçbir toplumsal mekanizma yoktur. Öte yandan bu gücün aynı zamanda ABD, AB gibi büyük devlet ve yapıların dünyayı kontrol altına alma imkanlarını güçlendirdiğini de belirtmek gerekiyor.

Özellikle son çeyrek yüz yıldır küresel güçlerin bölgesel savaş çıkartmakta pervasızlaştığı, neo liberal, muhafazakar eğilimler tarafından yönetildiği bir döneme girmiştir. İnsanlık teknolojinin her boyutta kullanıldığı bölgesel savaşlarla büyük tehdit altındadır. Bu güçler saldırgan dil ve politikaları kullanmaktan kaçınmamaktadırlar.

Demokrasi kültürünün yerleşmediği ülkelerde devletin merkezi kontrolünü artıran bu teknik imkan otoriterleşme eğiliminin artırılmasına da zemin hazırlamaktadır. Otoriter yönetimlerin hukuksuzlaştırma ve anayasızlaştırma eğilimleriyle birleştiğinde vatandaşların devletin ölçüsüz baskısı karşısında korunması zorlaşmaktadır.

6.3. UYAP/SEGBİS
Yargı ve avukatlık faaliyetleri de bu kapsamda değişmeye başladı. Bugün için davalarımızı internet üzerinden açabiliyor, harçlarını sanal pos cihazlarıyla ödeyebiliyoruz. Ayrıca UYAP, SEGBİS olarak tanımlanan yargı otomasyon sistemleri sayesinde tüm yargılamalar devletin, idarenin kontrolü altındadır. İdare tüm yargılamalara merkezi bir sistem üzerinden izleme ve müdahale etme imkanına sahiptir.

…

Yazının “Hak Öznesi Olarak Avukat: İnsan Hakları Aktivisti”  başlıklı son bölümüne   24.04.2020 Cuma günü sitemizden erişebilirsiniz. 

Kapak Resim: Rene Magritte

DİPNOTLAR:

[i] M. Horkheimer, Akıl Tutulması, s.77, çev. Koçak O., Metis Yayınları, İstanbul.

[ii] Avrupa Ekonomik Topluluğu’nu (AB) kuran temel anlaşmanın; Topluluğun Dayandığı Esaslar başlıklı bölümünün “Kişilerin, Hizmetlerin ve Sermayenin Serbest Dolaşımı” başlıklı 3. ayrımı m. 48-73.

[iii] Fransada honoraire’ in (onurluk), salaire’ e (ücret)dönüşmesi, 1991 yılında Avukatlık Kanununda yapılan değişikliği ile olmuştur.

[iv] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev. Tufan H., s.111, Yapı Kredi Yayınları, 1994, İstanbul.

[v] Touraine, age., s.120.

[vi] Polanyi Büyük Dönüşüm, çev. Bugra A., s.231, İletişim Yayınları,2000, İstanbul: “Emeği diğer yaşam faaliyetlerinden ayırıp piyasa kurallarına boyun eğmeye zorlamak, bütün organik varoluş biçimlerini yok etmek onların yerine yeni bir düzen, parçalara ayrılmış, bireyci bir düzen koymak anlamına geliyordu”; Touraine age., s.121, parçalanmayı daha üst düzeyde, modernliğin parçalanması olarak tanımlıyor.

[vii] Jacques Ellul, The Technological Society’den aktaran; A. Giddens, “Modernliğin Sonuçları,” s.152, çev. Kuşdil E., Ayrıntı Yayınları, 1994.

[viii] Andre Gorz, İktisadi Aklın Eleştirisi, çev. Ergüden I., s.154, Ayrıntı Yayınları, 1995, İstanbul; Haluk İnanıcı, “Teknoloji Toplumları ve Avukatlık Mesleği”, http://www.halukinanici.com/liste/teknoloji-toplumlari-ve-avukatlik-meslegi/

[ix] Karpik age., yeni avukata “liberal avukat” demektedir.

[x] Jürgen Habermas, İdeoloji’ Olarak Teknik ve Bilim, çev. Tüzel M., s.342, Yapı Kredi Yayınları, 1997, İstanbul.

[xi] Dünya Bilgi Toplumu Zirvesi, 2003, 2005; AB Lizbon Stratejisi 2000, Lizbon.

İlk bölüm “Klasik Avukatlığın Doğuşu”, ikinci bölüm “Post Modern Dönem ve Avukatı“nı hafta içinde erişime sunduğumuz Hak Öznesi Olarak Avukat başlıklı yazının bugün üçüncü ve son bölümünü yayınlıyoruz. 

7. Post Modern Dünyada İnsan Haklarına Dayanan Hukuk Mücadelesi

7.1. Post Modern Devletin Hukuku: Düşman Hukuku
Devlet düşmanı, hain kavramı eski dönemlerde “Crimen Majestatis”, majestelerine karşı işlenen suçlar olarak ortaya çıkmıştı. Çeşitli zamanlarda farklı isimlere büründü bu kavram. Fransız İhtilali, Sovyet İhtilali gibi devrim dönemlerinde “devrim düşmanı”, “halk düşmanı” , “hain” olarak anıldı. Günümüzde de terör gerekçesiyle giderek “devlet düşmanı” kavramı olarak yerleşmektedir. Bir büyük devlet (ABD) kendi çıkarlarına karşı gelen her devleti ABD düşmanı olarak ilan edebilmekte ve yaptırım uygulayabilmektedir. Diğer küçük devletler de daha ziyade iç-siyasi çatışma malzemesi olarak devlet düşmanı kavramını çok rahatlıkla kullanabilmektedir. Bu kavram ülkemizde kimi zaman irtica mensupları, kimi zaman komünistler son zamanda darbeye kalkışanlar için kullanılmıştı. Bir devletin suçlularla hukuk ilkeleri içinde mücadelesi anlaşılabilirken, kimi vatandaşlarını düşman olarak tanımlanıp askeri yöntemlere benzer yöntemlerle hedef seçmesini “hukuk çerçevesinde” açıklamak çok mümkün değildir. Çünkü hukuk alanında sadece “suçlu” vardır. Bir suçlunun yargılanması için de üyesi olduğumuz Avrupa Konseyi ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin öngördüğü asgari yargılanma, hak arama ilkeleri vardır. Suçluların düşman olarak nitelenip adil yargılanma veya diğer hukuki haklarından mahrum bırakılması demokratik hukuk toplumu için büyük tehlikedir. Bu yöntem güçlü olana, muhaliflerini “düşman” olarak tanımlayıp yok etme imkanı vermektedir.

Düşman hukuku genellikle gelişmemiş veya gelişmekte olan ülkelerde ortaya çıkması yanıltıcı olmamalıdır. Bugün ABD’nin hiçbir hukuki sıfatla tanımlamadan çeşitli ülkelerden kaçırdığı ve Guantanamo üssünde esir tuttuğu insanların durumu böyledir. Uluslararası hukukun askıya alınmasıdır bu… Üstelik bunu çıkarmış olduğu Vatanseverlik Yasası’na göre yapmaktadır… Bu yasa ile ABD devleti kendine; yabancılar ve tanıklar ya da terörist olmasından şüphe edilenler için hukukun askıya alınması[1] hakkını vermektedir. AB Konseyi çerçeve kararı da “Bir eylemin yapılması ya da yapılmaması için kamusal otoriteler ya da bir uluslararası örgüt üzerine kanunsuz güç kullanma” üzerine odaklanmaktadır[2].Gelişmiş büyük devletlerin bu yöntemi henüz sistematik olarak vatandaşlarına uygulamaması uygulanmayacağı anlamına gelmemektedir. Örneğin bazı Batılı devletlerin DAİŞ’e katılan teröristleri kendi vatandaşlığından çıkartılması da bu kapsamda düşünülmelidir. Bugün için Batı’da kapsamı dar olan bu uygulamalar “terör, devletin bekası, milli güvenlik” gibi gerekçelerle orada da yaygınlaşabilir. “Düşman Hukuku”nun uygulamaları toplumun reaksiyonuna göre ülkeden ülkeye farklılıklar gösterse bile bu uygulamanın gelişmiş ülkelerde de yedekte tutulmakta olduğundan kimsenin şüphesi olmamalıdır.[3]

7.2. İnsan Haklarına Dayanan Hukukun Gelişmesi
Mal ve hizmetlerin küresel dolaşım ihtiyacı doğal olarak tüm hukukun, hakların küreselleşmesi ihtiyacını da doğurmuştur. Tüm hukuk küreselleşirken, insan hakları hukukunun, mücadelesinin küreselleşmesi gereği ortaya çıkmıştır. Gerçi insan hakları hukukunun küreselleşmesine kuşku ile bakan bir eğilim de mevcuttur. İnsan haklarının uluslararasılaşmasının pratikte “emperyalist tekellerin yayılması ve güçlendirilmesi bakımından bir araç olarak kullanıldığı” görüşünü ileri sürenler de bulunmaktadır[4]. Ancak belirtilmelidir ki, bu iddiada doğruluk payının bulunması, insan haklarının korunmasının felsefi/etik/siyasi temelini ortadan kaldırmaz.

Habermas’ın “pozitif hukukun meşruluğunu daha üst bir hukuktan alamayacağı, hukuk devletinin normatif açıdan sadece demokratik bir devlet olarak tasavvur edilebileceğine ilişkin görüşü[5]” tabii hukuk anlayışı/toplumsal sözleşme ve pozitivist nazariyeleri arasındaki ve bunlara karşı farklı bir yol arayışını yeniden alevlendirmiştir.

Bu arayışa Spinoza’nın görüşü ışık tutabilir.

“Tabii hukukçular kaynağa Tanrı ya da tabiatı oturturken pozitivistler kaynağa devleti, sentezci ‘etik görüş’ yanlıları da moral haklarla donatılmış ‘birey’i oturtacaklardır. Ama kaynak ne olursa olsun yöntem aynıdır….. Öznenin yok oluşunu düşünmek geleneksel hak ve özgürlük anlayışından mutlak kopuşu ifade eder. Soyut insan yoktur. Herkes için herkes tarafından inşa edilmiş bir insanlık vardır….Hak güçtür, daha doğrusu her bedenin var olma sıfatıyla belirlenmiş gücüdür.…. (bu) Birinin bir başkası karşısında bir hakka sahip olduğunu söylemektense, hiç kimsenin bir başkası üstünde bedensel ya da düşünsel bir hakka/güce sahip olamayacağını söylemek[6]…”

Spinoza’nın önemli tespitinin, yani hiç kimsenin bir başkası üstünde bedensel ya da düşünsel bir hakka güce sahip olmayacağı anlayışı insan haklarına dayalı hukuk için yol gösterici olabilir.

7.3. İnsan Hakları Kataloğu
Bugün insan hakları alanında uluslararası seviyede, yetersiz olsa bile ciddi yol alınmıştır.
Ulusalüstü belgelerden, Birleşmiş Milletler Medeni ve Siyasal Haklar Sözleşmesinde 7 hak, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesinde 4 hak ve Amerikan İnsan Hakları Sözleşmesinde 12 hakkın “mutlak hak” olarak nitelendirildiğini görüyoruz.[7]   Bu üç sözleşmede de ortak olan 4 mutlak hakkın özüne hiçbir koşul ve gerekçeyle dokunulamaz. Bunlar; yaşam hakkı, işkence yasağı, kölelik kulluk yasağı, suç ve cezada geriye yürüme yasağıdır[8]. Bu mukayeseli karşılaştırma insanlığın evrensel ” dokunulmaz/mutlak haklar” kategorisini yavaş yavaş oluşturmaya başladığını, dokunulmaz haklar kataloğunun gittikçe genişleyeceğini ve ulusal devletleri bağlayıcı bir güce ulaşacağını göstermektedir. 3 sözleşmede yer alan müşterek 4 mutlak haktan 3’ü “evrensel maddi hukuk değerini” biri ise “usuli değeri” ifade etmektedir. Yine uluslararası yedi mahkeme; Uluslararası La Haye Adalet Divanı; Avrupa Birliği Adalet Divanı, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Amerika İnsan Hakları Mahkemesi; Eski Yugoslavya İçin Uluslararası Ceza Mahkemesi; Ruanda İçin Uluslar arası Ceza Mahkemesi, Uluslararası Ceza Mahkemesi, uluslararası yargı sisteminin kurumlaşmasının ilk örnekleridir[9]. Ayrıca mutlak olmayan nisbi hakların sınırlanmasındaki “sınırlar ” konusunda da uluslararası ölçütler oluşmaya başlamıştır.[10]

7.4. İnsanlığa Karşı Suçlar
Bu gelişmeler çerçevesinde ortaya çıkan yeni bir hukuk alanı da “İnsanlığa Karşı Suçlar”dır. Henüz tüm ülkelerin katıldığı bir uluslararası ceza mahkemesi ve “insanlığa karşı suç” kataloğu üzerinde mutabakat sağlanmasa bile, bu konudaki gelişmeler gelecek için kapsamı ve niteliği hem tartışılacak farklı bir mücadele ihtiyacı ortaya koymaktadır[11]. Bu mücadelede avukatların ve onların temsilcisi örgütlerin, baroların bir “hak öznesi” olarak ortaya çıkacağını şimdiden öngörebiliriz.

Tüm bu gelişmeler bize; uluslararasılaşma sürecinin olumlu ve olumsuz yanlarıyla birlikte değerlendirilmesi gerektiğini göstermektedir. Bu çerçevede insan haklarına dayalı küresel hukuk için liberal, devrimci ve reformist görüşler dâhil tüm demokratik anlayışlar kendi aralarındaki farklılıkları bir kenara koyarak, “hak ve özgürlüklerin genişletilmesi” ortak paydasında buluşabilirler. Yine belirtmek gerekir ki, bu hak katalogları üzerindeki tartışmalar “hak öznesi olarak avukat”a refakat edebilecek ciddi bir hazinedir.

8. İnsan Hakları Temelinde Avukatlık

8.1. Post Modern dünyanın ihtiyacı olan avukatın “hukuk teknisyeni” olduğuna; adalet, avukatlık faaliyetlerinin “tedarik edilen” hizmete indirgenerek içeriğinden kopartıldığına  değinmiştik. Hukuk teknisyeni dışında yaptığı işi bir hizmetten ziyade müvekkiline yaptığı hukuki yardım olarak gören kamu sözcüsü klasik avukatın çağımızdaki örneği olarak ortaya yeni bir avukat tipi çıkmaktadır.

8.2. Avukatlık mesleğinin temeli olan demokratik hukuk, karşıtına yani düşman hukukuna dönüşmektedir. İnsan hak ve özgürlükleri saldırı altındayken avukatlar da bundan muaf kalmamış ve müvekkillerinin yanında tüm avukatlar da yaygın bir saldırı tehdidi altında girmiştir. Dünyanın çeşitli yerlerinde avukatlar hedef tahtasına oturtulurken ülkemizde de avukatlar aleyhine kitlesel soruşturmalar ve davalar açılıyor, polis tarafından görevini yapan avukatlara saldırılıyor. Avukatlar görevlerini yürütürken tutuklanıyorlar. Yargılama hukuku adil yargılanma hakkından giderek uzaklaşıyor. Bir diğer deyişle Post modern devlet avukatlardan, durumu bilerek veya bilmeyerek kabullenen, sadece teknik bir işi yapan uysal hukukçular olmasını bekliyor.

8.3. Durumu şu şekilde özetleyebiliriz, vatandaşlar en önemli insan haklarından olan savunma ve hak arama haklarını kullanmakta zorlanıyorlar. Avrupa Birliği Ülkeleri dahil Klasik yargı sistemi iflas etmiş durumdadır[12]. Savunmanın temsilcisi avukatlar küresel ve yaygın biçimde saldırı tehdidi altındadırlar[13].

8.4. Ülkemizde savunma görevini, avukatları saldırı altında tutarak etkisizleştirme uygulamalardan en önemlilerinin başlıklarına değinmekle yetiniyoruz:
Genel Etkisizleştirme Araçları: Normatif baskı (KHK ve yönetmelikler), fiziki baskı (dövme, yerlerde sürükleme, yaralama), yürütme organının, idare personelinin avukatlar hakkında suç atma mahiyetinde konuşmaları, yargıyı yönlendirmeleri, medyanın avukatlara saldırısı.
Görev Esnasında Etkisizleştirme Araçları: Müvekkiline ulaşamama, dosya ile ilgili bilgi ve belgelere ulaşamama, avukat sayı sınırlamaları.
Savunma Mesleğini Kriminalize Ederek Etkisizleştirme Araçları: Medyada yürütülen kampanyalar sonunda avukat ve meslek örgütleri hakkında soruşturma ve kovuşturma açılması, avukatların görev yaptıkları dosya ile irtibatlandırılarak terörist sıfatıyla soruşturulması, avukat bürolarının suç merkezleri olarak gösterilerek aranması, Avukatlık Kanunu’nun uygulanmaması, avukatların tutuklanması, mahkum edilmesi
Savunma Örgütlerinin ve Avukatların Bizatihi Kendi İlkesiz Tutumları Nedeniyle Kendi Faaliyetlerini Etkisizleştirmesi: Meslek örgütlerinin bazı örgüt davalarında görev yapan avukatların başına gelenlere karşı tavır göstermemesi, meslek örgütlerinin avukatlar arasında ayrımcılık yapması
Avukatların saldırı altında olmasıyla ilgili çok sayıda rapor arasından sadece bir tanesinin linkini aktarıyoruz[14] .

8.5. Uluslararası Belgelerde Yer Alan Avukatlara Baskı Yöntemleri
Avukatların görevleri esnasında maruz kaldıkları şiddetli baskının boyutlarını görmek için, avukatlık mesleğiyle ilgili uluslararası belgelere bakmak yeterlidir. Ülkemiz açısından ilaveten söylenebilecek olan avukatların dövülme, tutuklanma, mahkum olma tehdidi altında görev yapmaya çalışmalarıdır.

8.6. Tehlikedeki Avukatlar: Özellikle insan hakları alanında faaliyet gösteren avukatların görevlerini yürütürken maruz kaldıkları tehlikeleri takip etmek ve dikkat çekmek üzere; “Avrupa Demokrat Avukatlar Birliği (AED), Dünyada İnsan Hakları ve Demokrasi İçin Avrupalı Avukatlar Birliği (ELDH) ile Avrupa Barosu İnsan Hakları Enstitüsü (İDHAE)” her yıl 24 Ocak Tehlikedeki Avukatlar Günü isimli bir ülkedeki avukata/lara ithaf etmektedir. 24 Ocak 1977’de Madrid’de “Atocha Katliamı” diye anılan dört işçi avukatının katledilmesinin ardından, 24 Ocak Tehlikedeki Avukatlar Günü olarak anılıyor^[16]. 2019 Tehlikedeki Avukatlar Günü Tahir Elçi anısına, Türkiye’deki avukatlara ithaf edilmiştir Bu konuda 20 sayfalık bir rapor hazırlamışlardır^[17].

8.7. İki Avukat Tipi: Şu halde Post Modern dünyada, bir yandan avukat teknisyenleşir, toplumsal değerlere ve insan hakları alanına duyarsızlaşır, pazar avukatına dönüşürken diğer yandan bu duyarsızlığı reddeden ve kendi varlık nedeni olan ve görevini yapmasını sağlayan hukuka, insan haklarına duyarlı onun için mücadele eden yeni bir avukat tipi ortaya çıkmıştır. İkisini de bir arada yapmaya çabalayanları bir kenara koyarsak, İlki sadece geçinme, para peşinde koşarken, ikinci modeldeki avukatlar insan ve avukat onuruna saygı için mücadele etmektedirler.

9. İnsan Hakları Hukuku Alanında Bir Hak Öznesi Olarak Avukat

9.1. Yeni dönemin dinamiklerini ifade etmek istersek;

• Mal ve hizmetlerin küresel serbest dolaşımına insan haklarının uluslararasılaşması eşlik etmektedir,
• İnsan haklarına ve bu kapsamda savunma hakkı ve onun temsilcisi olan avukatların üzerindeki baskılar artmaktadır
• Yaptığı faaliyeti sadece teknik bir iş olarak gören hukuk teknisyeni pazar avukatı tipinin yanında insan haklarına duyarlı yeni bir avukatlık tipi gelişmektedir,

Hem vatandaşların hak ve özgürlükler alanı tehdit altındadır hem de avukatlar bu alanda savunmanın temsilcileri olarak kendi görevlerini yapamamaktadır.

9.2. Avukatın Kendisinin Hak Öznesine Dönüşmesi: Avukat artık sadece müvekkiline teknik hukuki yardım sunan yargılama aktörü kimliğiyle var olma imkanına sahip değildir. Avukatlar bir yandan meşruiyetini aldığı, varlık sebebi olan demokratik hukuk alanının geleceği için diğer yandan müvekkillerinden bağımsız olarak “savunmanın ve hak aramanın temsilcileri” olarak kendi hakları için mücadele etmek zorunda kalmaktadırlar. Bu durum avukatı devlet-toplum karşısında bir hak öznesi haline getirmektedir. Tigar, bu durumu “Hukuk eğitimi almış olanlar insan hakları hukuku açısından meşru olmayan hukuka ve uygulamalara bizzat karşı mücadele edebilirler[18],” şeklinde özetlemektedir.

9.3. Ulusdevlet baskısı altındaki avukatlar barolar dışında da örgütlenme ve haklarını koruma konusunda müşterek mücadele yöntemleri geliştirmektedirler. Avukatların kitlesel eylemleri de bu varlık savaşının bir parçası olarak ortaya çıkıyor[19]^. Öte yandan avukatların kendi mesleki örgütlenmelerini, baroları güçlendirerek avukatlık mesleğinin örgütsel bazda da savunulması ihtiyacı ortaya çıkıyor.

9.4. Küresel saldırı tehditi altında bulunan farklı ülkelerden avukatlar müşterek mücadele imkanlarını geliştirmektedirler. Bir örnek vermek gerekirse, Sınır Tanımayan Avukatlar kuruluşunu belirtebiliriz. Bu uluslararası avukat inisiyatifi kendi misyonunu şöyle tanımlıyor:

“Ekiplerimiz, “Kinshasa’dan Tunus’a, Jakarta’dan Bujumbura’ya halkları, kendi hakları konusunda bilgilendiriyorlar; sivil toplumu ve avukatların hak taleplerine eşlik etmeleri için güçlendiriyorlar ve insan haklarına saygılı hukuki reformların gerçekleştirilmesi için onları cesaretlendiriyorlar.[20]”

10. Hak Öznesi Olarak Avukatın Hukuksal Dayanakları

10.1. Anayasa ve Avukatlık Kanunu
Anayasa’nın 135. Maddesi ve ve Avukatlık Kanunu’nun 76. maddesi baroların hukuk kurumu olarak insan haklarını savunma, hukukun üstünlüğünü savunma ve demokratik ilkelere uygun davranma görevi ile yükümlendiriyor. Bu görevlen doğrudan avukatlara verilmese bile, tüzel kişiliğe sahip barolar ve TBB avukatlardan oluştuğu için bu kurumsal görevler avukatları şahsen de sorumluluk altına sokmaktadır. Bir avukatın görevini yapabilmesi devletin bu kurallara uymasıyla mümkün olabileceği için avukatları, barolar ve TBB yanında bu anayasal görevle yükümlü sayabiliriz.

10.2. Uluslararası Hukuk
Havana kuralları avukatların mesleklerini yürütürken “hak öznesi” olarak yapabileceklerini koruma altına almıştır.

İFADE-İNANÇ VE ÖRGÜTLENME HAKKI
23.m-Avukatlar, diğer vatandaşlar gibi ifade, inanç, örgütlenme ve toplanma özgürlüğüne sahiptir.

HUKUK-İNSAN HAKLARI ALANINDA ÇALIŞMALARA KATILMA
23.m-Avukatlar özellikle, hukukla, adalet sistemiyle ve insan haklarının geliştirilmesi ve korunması ile ilgili konularda kamusal tartışmalara katılma, ve yasal faaliyetleri veya yasal bir örgüte mensup olmaları nedeniyle mesleki kısıtlamalara maruz kalmaksızın, yerel, ulusal veya uluslararası örgütler kurma veya bunlara mensup olma ve bunların toplantılarına katılma hakkına sahiptir.

MESLEK ÖRGÜTLENMESİ KURMA VE GÖREVİ DIŞ MÜDAHALESİZ YAPMA HAKKI
24. Avukatlar kendi menfaatlerini temsil etmek süreklilik taşıyan mesleki eğitim ve öğretimlerini geliştirmek ve meslek haysiyetlerini korumak için bağımsız meslek örgütleri kurma ve bunlara katılma hakkına sahiptir. Meslek örgütlerinin yönetim organları, üyeleri tarafından seçilir ve bu organlar ve bu organlar dış müdahaleye maruz kalmadan görevlerini yapar.

Avukatlar faaliyet gösterdikleri meslek alanında görüşlerini ileri sürme ve örgütlenme, hukuk insan hakları çalışmalarına katılma bunlar için mücadele etme haklarına sahiptir. Şu halde avukatların “hak öznesi olarak” hareket etmeleri önünde bir engel bulunmamaktadır.

11. İnsan Hakları Aktivisti Olarak Avukat

İnsanlık 21.yüzyıla, insan hak ve özgürlükleri açısından çok kötü başladı. Bir yanda post modern dünyanın sorunları diğer yanda otoriter yönetimlerin insan hak ihlalleri giderek avukatların etkisizleştirilmesi çabaları, avukatı, gerek kendi hakları gerekse vatandaş hakları yönünden mücadele görevi ile sıkıştırıyor.

Modern toplum kuruluşunun 19.yüzyılda avukatı yeni toplumsal değerlerin savunucusu kimliğiyle “Toplum Sözcüsü” olarak görevlendirmesi gibi, tarihin bu döneminde avukat, meslek örgütü baroların yanında ve/veya onların dışında, şahsen ifa edeceği yeni bir görevle karşı karşıyadır.[21] Bu görev, kendi haklarını savunan bir hak öznesi ve giderek “insan hakları aktivisti” avukat olarak ortaya çıkmaktadır. Avukatların bu niteliklerini öncelikle yurttaş hakları hareketlerine destek vererek, duruşmalarda insan haklarına aykırı uygulamalara meşruiyet kazandırmamak için verdikleri mücadelede gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Yüzeysel bir bakışla bile bu yeni görevin giderek kitleselleşmeye başladığı görülmektedir. Bugün çeşitli isimlerle kurulan insan hakları alanında faaliyet gösteren bürolar, inisiyatifler, önemli davalarda görev alan avukatlar yeni dönemin “hak öznesi” kurum ve kişileridir.

DİPNOTLAR:

1. Jean-Claude Paye, Hukuk Devletinin Sonu, s.256, İmge Kitabevi, 2009.
2. Paye, age., s.264.
3. Düşman Hukuku’nun Batı’daki tezahürleri açısından örnekler; Heinrich Hannover, Egemenlerin Adaletine Savunmanın İsyanı, Civiyazıları, 2010.
4. Yasemin Özdek, Uluslararası Politika ve İnsan Hakları, Öteki Yayınevi, 2000, s.163.
5. Mithat Sancar, “Demokrasi, insan hakları, hukuk devleti”, Toplum ve Bilim, Kış 2000-2001, sayı 87
6. Cemal Bali Akal, Varolma Direnci ve Özerklik, Dost Kitabevi Yayınları, 2004.
7. Toplum dışı aşkın değerlerden kaynaklanan “mutlak hak” yerine, modern toplumlarda; insanların binlerce yıllık mücadele tarihi içinde ağır bedel karşılığında öğrendiği değerleri koruma amacıyla sözleşmeyle kabul edilen ve meşruiyetini toplumdan alan yeni bir “mutlak hak” kategorisi ortaya çıkmıştır.
8. M.Semih Gemalmaz, Olağanüstü Rejim Standartları, Beta Yayınevi, 1994, s.54.
9. Sept Judictions, Le Monde Diplomatique, Decembre 1998, s.13. www.monde.diplomatique.fr/1998/12a/11406.htm.
10. Gemalmaz, age.
11. M.Delmas-Marty, I Fouchard, E Fronza, L.Neyret, İnsanlığa Karşı Suç, İletişim Yayınları, 2012
12. Alternatif Çözüm yolları arayışının altında aslında klasik yargı sisteminin çöküşü yatmaktadır. Green Paper (Yeşil Kitap)’ta bu çöküş, tıkanıklığa çözüm bulma olarak ortaya çıkmaktadır: https://eur-lex.europa.eu/legal-content/FR/TXT/PDF/?uri=CELEX:52002DC0196&from=EN
13. Haluk İnanıcı, “Türk savunma tarihine bir not: Savunmaya saldırıda üçüncü ve son aşama”, Birikim Dergisi, Eylül 2013, sayı 293
14. https://www.hrw.org/sites/default/files/report_pdf/turkey0419turk_web.pdf
15. Uluslararası Hukuk Belgeleri: Uluslararası Avukatlar Birliği Morelia Şartı (Morelia) 21.Yüzyılda Avukatlık Mesleğine İlişkin Turin İlkeleri (Turin), Avukatların Rolüne İlişkin Havana Kuralları (Havana), Avrupa Konseyi Avukatllık Mesleğinin İcrasındaki Özgürlükler Hakkında 9 Numaralı Tavsiye Kararı (AK9TK) için bkz.:Avukatlık Kanunu, İlgili Kanun ve Yönetmelikler ile Belgeler, TBB Yayınları, 2005.
16. http://bianet.org/bianet/insan-haklari/204674-tehlikedeki-avukatlar-gunu-turkiye-deki-avukatlara-ithaf-edildi. Bu yılki raporda da yargı baskısı altındaki şu avukatlar anlatıldı: Ahmet Mandacı, Akın Atalay, Bülent Utku, Mustafa Kemal Güngör, Aycan Çiçek, Aytaç Ünsal, Behiç Aşçı, Buket Yılmaz, Can Tombul, Engin Gökoğlu, Eren Keskin, Halil İbrahim Vargün, Naim Feyzullah Eminoğlu, Selçuk Kozağaçlı. İnsan Hakları Derneği’nin (İHD) Avukatların Üzerindeki Yargı Baskısı raporuna göre, hak savunucusu avukatların 78 ayrı dava ve soruşturmaya maruz kaldığı bilgisine de raporda yer verildi.
17. https://www.institutkurde.org/info/journee-internationale-de-l-avocat-en-danger-rassemblement-pour-les-avocats-1232551488; https://eldh.eu/wp-content/uploads/2018/11/Basic-Report-Turkey2019.pdf
18. Michael E. Tigar, Kapitalizmin Yükselişi ve Hukuk, s.318, epos yayınevi, 2016.
19. 2019 yılına damgasını vuran Adalet Nöbetleri’ni avukatların kendi varlığını savunması olarak nitelemek sanırım doğru olacaktır.
20. https://www.asf.be/fr/about-asf/
21. İnsan hakları aktivisti avukat olarak birkaç isim saymak gerekirse; Noyan Özkan, Eren Keskin, Ercan Kanar, Selçuk Kozağaçlı ve arkadaşları ilk elde akla gelen kıdemli isimler.

KAYNAKÇA

Akal Cemal B. (2004) Varolma Direnci ve Özerklik, Dost Kitabevi Yayınları

Althusser, L. (1978) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (çev) Alp Y., Özışık M., Birikim Yayınları, İstanbul

Bümin, T. (1996) Tartışılan Modernlik, Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
Erem, F. (1977) Meslek Kuralları, TBB Yayınları, Ankara

Gemalmaz Mehmet S. (1994) Olağanüstü Rejim Standartları

Giddens, A.(1994) Modernliğin Sonuçları, (çev.) Kuşdil E., Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Gorz, A. (1995) İktisadi Aklın Eleştirisi, (çev.) Ergüden I., Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Habermas J. (1993) ‘İdeoloji’ Olarak Teknik ve Bilim, (çev.) Tüzel M., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

Hannover, H. (2010) Egemenlerin Adaletine Savunmanın İsyanı, Çiviyazıları

Horkheimer, M.(1986) Akıl Tutulması, (çev.) Koçak O., Metis Yayınları, İstanbul
Akıl Tutulması, (çev.) Koçak O., Metis Yayınları, İstanbul

İnanıcı, H. (2000) “Türkiye’de Avukatlık İdeolojisi”, Toplum ve Bilim Dergisi, Kış 2000-2001, sayı 87

İnanıcı, H. (2013) “Türk savunma tarihine bir not: Savunmaya saldırıda üçüncü ve son aşama”, Birikim Dergisi, sayı 293

İnanıcı, H. (2019) “Teknoloji Toplumları ve Avukatlık Mesleği”, gözden geçirilerek yeniden yayımlanmıştır. http://www.halukinanici.com/liste/teknoloji-toplumlari-ve-avukatlik-meslegi/

İnsel, A. (1993) “Fransız Devrimi’nde Bireysel Hak ve Toplu Çıkar: Le Chapelier Kanunu”, İktisat İdeolojisinin Eleştirisi içinde, Birikim Yayınları, İstanbul

Karpik, L. (1995) Les Avocats; Entre L’etat, Le public et le marche XIII e-XX e siecle, Editions Gallimard, Paris.

Delmas-Marty, M., Fouchard I,Fronza E., Neyret E. (2012 İnsanlığa Karşı Suç, İletişim Yayınları

Minc, A. (1995) Yeni Ortaçağ, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

Özdek, Y. (2000) Uluslararası Politika ve İnsan Hakları, Öteki Yayınevi.

Özkent, A.H. (1940) Avukatın Kitabı, Arkadaş Kitabevi, İstanbul

Paye Jean, C. (2009) Hukuk Devletinin Sonu, İmge Kitabevi

Payen, F. (1935) Baro, (çev.) Özkent A.H. Arkadaş Basımevi, İstanbul

Polanyi, K.(2000) Büyük Dönüşüm, (çev.) Bugra A., İletişim Yayınları, İstanbul

Sancar, M.(2000) “Demokrasi, insan hakları, hukuk devleti”, Toplum ve Bilim, Kış 2000-2001, sayı87

E. Tigar, M.(2016) Kapitalizmin Yükselişi ve Hukuk, epos yayınevi.

Touraine, A. (1994) Modernliğin Eleştirisi, (çev.) Tufan H., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

Vogogne, J. (1984) Les Professions Liberales, Que sais-je, PUF, Paris

Türkiye’de 90’lardan Bugüne Avukatların Durumunun Ele Alınmasına İlişkin 1990-2002 Döneminin Tahlili

Türkiye’de yargının durumunu ve yargı faaliyetinde avukatların konumunun tahlili dört dönemde incelenebilir:

• 1980-2000 arası (12 Eylül faşist askeri darbe koşullarının yürürlükte olduğu dönem)
• 1990-2002 arası (Yargıda Kemalist-şoven dönem)
• 2002-2016 arası (Fetullahçı savcı ve hakimlerin egemen olduğu dönem)
• 2016-içinde bulunduğumuz dönem (şoven ve fundementalist AKP’li ve MHP’li savcı ve yargıçların egemen olduğu dönem)

12 Eylül askeri darbe döneminde başta Kürt muhalifler ve sol muhalifler olmak üzere tüm muhalifler Sıkıyönetim Askeri Mahkemelerinde yargılandı. Sıkıyönetim Askeri Mahkemeleri, bir subay yargıç, bir yüksek rütbeli yargıç olmayan subay ve bir de yargılamayı yöneten sivil yargıçtan oluşmaktaydı. Bu dönemde tüm olağanüstü rejimlerde uygulanan klasik ‘düşmanla savaş hukuku’ yargı faaliyetine yansımıştır. İşkence ürünü ifadeler, yine işkence ürünü ve zorla kabul ettirilen emniyet tutanakları genel olarak ispat vasıtası olarak kullanılmıştır. Ancak şu hususu vurgulamalıyız ki askeri mahkemeler dahi o dönemde sahte kimlik yahut illegal bir doküman veya belge olmadan üyelikten ceza veremiyorlardı. İçinde bulunduğumuz dönemde -2016’dan bu yana devam eden bu dönemde- 12 Eylül döneminden farklı olarak coğrafyası çok genişletilmiş AKP’nin düşmanla savaş hukuku uygulanmaktadır. İçinde bulunduğumuz dönemde, örgüt üyeliğinden ceza almak için sahte kimlik şartı, illegal bir veri aranmamaktadır. Bugün ceza almak için AKP muhalifi olmak yeterlidir.

12 Eylül askeri darbesi döneminde avukatlar, çok zor koşullarda görevlerini yaptı. 30 günlük, 90 günlük gözaltı işlemleri yapıldı ve bu gözaltı süreçlerinde avukatlar müvekkilleriyle görüşemedi. Avukatların duruşmada yaptıkları savunmalardan dolayı da davalar açıldı. Sıkıyönetim mahkemelerinde davalara giren avukatlara vergi daireleri aşırı takibatta bulundu. Çoğu kez avukatların evlerinde ve bürolarında gizlice aramalar yapıldı. Gözaltına alınan kişilere sıkıyönetim mahkemelerinde sık sık davalara giren avukatlara vekalet vermemeleri için baskı yapıldı. Dünyanın en büyük barolarından biri olan İstanbul Barosu’nun başkanı Orhan Apaydın ve yöneticileri tutuklandı. Kürt illerindeki barolar üzerinde de büyük baskılar uygulandı. 12 Eylül askeri darbesi döneminde tutuklulara tek tip elbise dayatıldı. Tek tip elbiseyi kabul etmeyen tutuklular iç çamaşırlarıyla duruşmalara geldiler ve tek tip elbiseyi kabul etmedikleri için duruşmalardan atıldılar. Çoğu kez duruşmalar sanıkların yokluğunda devam etti. Müvekkillerinin salondan çıkartılmasına tepki gösteren avukatlar da çoğu kez duruşmalardan atıldı. Ancak şunu belirtmekte yarar var, bahsi geçen dönemde AKP iktidarı dönemindeki kadar çok sayıda avukat tutuklanmadı. Kuşkusuz zaman zaman gözaltına alınan, tutuklanan avukatlar oldu. 12 Eylül askeri darbesi döneminde tutuklular asker kişi sayıldı, duruşmalarda da savaş hali hükümleri sık sık uygulanarak savunmalar 10 dakikayla sınırlandı.

1990-2002 arası döneme gelince;

Bu dönem esas itibariyle Sıkıyönetim Askeri Mahkemelerinin yerini Devlet Güvenlik Mahkemelerinin (DGM) aldığı bir dönemdir. DGM’ler ilk kez 1973 yılında kuruldu. Anayasa Mahkemesi, 1976 yılında DGM’leri Anayasa’ya aykırı bularak kapattı. 1982 Anayasası sonrasında Devlet Güvenlik Mahkemeleri anayasal kurumlar haline getirildi. Devlet Güvenlik Mahkemelerinde bir asker yargıç, iki tane de sivil yargıç bulunurdu. 1999 yılında asker yargıç, Devlet Güvenlik Mahkemeleri’nden çıkartıldı. Devlet Güvenlik Mahkemeleri döneminde Terörle Mücadele Yasası kapsamındaki suçlarda 7 ile 14 günlük gözaltı süreleri vardı. Olağanüstü hâl döneminde gözaltı süreleri bireysel suçlarda 15 güne, örgütlü suçlarda 30 güne çıkartıldı. 1997 yılında yapılan yasal değişiklikle Devlet Güvenlik Mahkemeleri’nin görevi kapsamında işlendiği öne sürülen suçlarda gözaltı süreleri 4 ile 7 gün arası oldu. Olağanüstü hâl ilan edilen bölgelerde ise bu süreler 4 ile 10 gün arası idi.

1990-2002 arasında yani ağırlıklı olarak Kemalist-milliyetçi savcı ve yargıçların egemen olduğu dönemde, DGM kapsamındaki suçlarda sanıkların gözaltında haklarını bilme hakkı yoktu. Gözaltında sanık – avukat görüşmesi yapılamıyordu. Sadece hâkim kararı ile gözaltı süreci uzatıldığında avukat müvekkiliyle görüşebiliyordu.

İçinde bulunduğumuz dönem kadar olmasa da 1990-2002 arası dönemde de çok sayıda gözaltı oluyordu. Özellikle Kürt muhalifler ve sol muhalifler sık sık gözaltına alınıyordu. Her yıl sadece İstanbul’da 25.000 civarında gözaltı vakası yaşanıyordu.

Avukatlar gözaltındaki müvekkilleriyle görüşmeye gittiklerinde güvenlik güçleri tarafından tehdit ediliyorlardı. Dava açılana kadar -şimdi olduğu gibi- dava dosyasıyla ilgili inceleme hakları söz konusu değildi. Çok sanıklı davalarda 15 günlük savunma süresi veriliyordu. Avukatların tanıklara doğrudan soru sorma hakları yoktu. Çapraz sorgu yapamıyorlardı. Ayrıca duruşmalarda siteno kullanılmıyordu. Duruşmalarda yapılan savunmalar ve taleplerin ses kaydı yapılmıyordu. Avukatlar savunmalarını duruşma katibine direkt yazdıramıyorlardı. Yargıç, istediği tarzda kısaltarak savunmaları tutanağa geçiriyordu. 12 Eylül askeri darbe dönemlerinde olduğu gibi 1990-2002 arasında da duruşmalardan sık sık avukatlar atılıyordu. Silahların eşitliği ilkesi asla söz konusu değildi. Avukatların tutuklama kararlarına itirazları gerekçesiz olarak reddediliyordu. Avukatların önemli davalarla ilgili kamuoyuna yaptıkları açıklamalara davalar açılıyordu. DGM’de davalara giren avukatlar, sanıklarla ve davalarla özdeş kabul ediliyordu. DGM’de davalara giren avukatlara ‘’terörist avukat’’ sıfatı takılıyordu. DGM yetkisi kapsamındaki suçlarda davalara giren avukatların içinde bulunduğumuz dönemde ve 12 Eylül askeri darbe döneminde olduğu gibi telefonları sürekli dinleniyordu.

1990-2002 dönemindeki avukatlar üzerindeki baskılara bazı örnekler;

• 1999 Şubat’ında İzmir’de Avukat Betül Duran, mahkeme uygulamalarına yaptığı eleştiriden dolayı İzmir Ağır Ceza Mahkemesi’nde mahkemeye hakaret suçlamasıyla yargılandı.
• 1999 Şubat’ında Abdullah Öcalan’ın tutuklanmasından sonra Diyarbakır’da 8 avukat 7 gün gözaltında kaldıktan sonra ağır ceza mahkemesinde sanık olarak yargılandı.
• 1999 Eylül ayında çıkartılan bir kararnameyle önleyici dinleme kapsamında avukatların telefonlarının dinlenmesi resmileştirildi.
• 1993 Kasım-Aralık aylarında 25 Kürt avukat günlerce süren işkence ve gözaltından sonra Diyarbakır DGM’de tutuklandı (Sabahattin Acar, Hüsniye Ölmez, Tahir Elçi, Mesut Beştaş, Meral Danış Beştaş, Vedat Erdem, Selim Kurbanoğlu, İmam Şahin, Arzu Şahin, Mehmet Arif Altunkalem, Fuat Hayri Demir, Baki Demirhan, Mehmet Gazanfer Abbasoğlu, Nevzat Kaya, Şinasi Tur, Niyazi Cem, Mehmet Biçer, Zafer Gür, Sinan Tanrıkulu, Feridun Çelik, Abdullah Akın, Edip Yıldız, Fevzi Veznedaroğlu, Cebbar Laygara, Sedat Aslantaş). Bu avukatlar Diyarbakır DGM’de PKK üyesi olmak ve yardım – yataklık yapmaktan yargılandılar. Biz de birkaç avukat meslektaşlarımızı savunmak için Diyarbakır’a gittik.
• 1994 yılında Avukat Yusuf Ekinci, Ankara Gölbaşı’nda kurşunlanarak öldürüldü.
• 1990’ların ilk yıllarında Elâzığ İnsan Hakları Derneği şube başkanı Avukat Metin Can, öldürüldü.
• Aydın’da 21 Nisan 1998’de Zenfel Kaya’yı öldürmekle suçlanan polislerin davasında izleyici bölümünde oturan sivil giyimli 44 polis, Zenfel Kaya’nın ailesinin avukatlarına saldırdı. Daha sonra üniformalı polisler duruşma salonuna girerek hâkim ve avukatlara ve de gazetecilere saldırdılar. Avukatlar adliyeyi ancak savcı refakatinde terk edebildi. Avukatlara refakat eden savcıya, o sırada polislerden biri vurdu ve savcının o polisin gözaltına alınması talimatını vermesine rağmen o polis gözaltına alınmadı.
• Avukat Kâmil Tekin Sürek 29.07.1999’da gözaltına alınan müvekkili Emek Gazetesi muhabiri Şahin Bayar’ı gözaltına görmeye gittiğinde İstanbul Emniyet Müdürü Kemal Yazıcı tarafından tartaklandı.
• 1996 yılında İstanbul Barosu’ndan Mustafa Ayzid Tokat ve Avukat Çiçek hakkında örgüt kuryeliğinden dava açıldı.
• 1997’de Mayıs ayında Malatya’da bir itirafçının suçlaması dayanak yapılarak Avukat Hasan Doğan hakkında ‘’örgüte yardım ve yataklık’’tan dava açıldı.
• 1999 Şubat ayında İstanbul’da Avukat Murat Çelik, Sakarya Cezaevi’nde kendini yakan Serpil Polat’ın cenazesinde polis memurlarınca dövüldü; daha sonra da Emniyet Müdürlüğü’ne götürülerek orada da hakarete uğradı ve dövüldü.
• 1997 Ocak ayında Avukat Efkan Bolaç, Metin Narin, Alper Toge Soray, bir itirafçının ifadesine dayanarak gözaltına alındı, evleri basıldı. Avukat Ahmet Düzgün Yüksel hakkında örgüt üyeliği suçlamasıyla gıyabi tutuklama kararı çıkartıldı.
• 1996 Aralık ayında Ankara’da Avukat Yusuf Alataş, Ankara DGM’de polis memurlarınca tehdit edildi ama polislere değil Yusuf Alataş’a ‘’polislere hakaret’’ten dava açıldı. Hakkında 2 ay hapis cezası verildi ve ceza paraya çevrildi.
• 1990’lı yılların ikinci yarısında Diyarbakır’da avukat Sinan Tanrıkulu, Mahmut Şakar, Abdullah Çağar ve dört kişi daha gözaltına alındı. 10 güne yakın bir zaman Jandarma Karakolu’nun nezarethanesinde kaldılar.
• 1997 Şubat’ında Avukat Eren Keskin bir röportajı nedeniyle Terörle Mücadele Yasası’nın 8. maddesi gereğince 1 yıl 40 gün hapis cezası aldı.
• 90’lı yıllarda İnsan Hakları Derneği İzmir şube başkanı Avukat Ercan Demir hakkında, yaptığı basın açıklamalarından dolayı toplam 16 dava açıldı.
• İzmir’de Avukat Kemal Kırlangıç hakkında 1999 Şubat’ında yazdığı bir kitap (Sanık Yasalar) nedeniyle yargıya hakaretten dava açıldı.
• İstanbul’da 90’lı yıllarda İnsan Hakları Derneği İstanbul şube başkanlığı yapan Avukat Ercan Kanar hakkında 30’un üzerinde dava açıldı. Hakkında 25 davada beraat kararı verildi. 1994-1995’te Gündem Gazetesi’nde yazdığı iki yazı nedeniyle ‘’orduya hakaret’’ten 10’ar ay hapis cezası aldı, cezalar ertelendi. Yine 1988’de İstanbul – Tuzla’da polislerin açtığı ateş sonucu öldürülen dört sosyalistin ailesinin polislere karşı açtığı davada, müdahil avukatı olarak polislerin avukatlığını yapan eski bir MİT mensubunun avukatlara yönelik hakaretine verdiği cevaptan dolayı hakkında hakaret davası açıldı. 6 ay hapis cezası verildi, bu daha sonra para cezasına çevrildi.
• İstanbul’da Avukat Mihriban Kırdök ve Avukat Ercan Kanar, Devlet Güvenlik Mahkemesi’nde takip ettikleri çok sanıklı bir davada, duruşma devam ederken müvekkillerinin askerler tarafından hakimlerin gözü önünde dövülmeleri ve hakimlerin olaya seyirci kalmalarının üzerine askerlerin ellerini tuttuklarından dolayı haklarında İstanbul Ağır Ceza Mahkemesi’nde ‘’görevliye mukavemet’’ten dava açıldı. Yine Ercan Kanar hakkında DGM’de girmiş olduğu bir davada tanık olarak dinlenen işkenceci polise ‘’Bunun tanıklığı muteber değildir, bu işkencecidir.’’ dediği için hakkında İstanbul Ağır Ceza Mahkemesi’nde ‘’görevli memura hakaret’’ten dava açıldı. Yine Ercan Kanar hakkında, İtirafçılık Yasası’na ‘’Bu ahlaki olmayan bir yasadır, devlet bu yasa ile ahlaksızlık yapmaktadır.’’ dediği için hakkında Beyoğlu Ağır Ceza Mahkemesi’nde dava açıldı.
• İstanbul’da 1993 yılında bir yazısı sebebiyle Avukat Ahmet Zeki Okçuoğlu hakkında 10 ay hapis cezası verildi.
• 90’lı yıllarda Ankara’da Avukat Sedat Aslantaş ve Avukat Hüsnü Öndül hakkında yakılan köylerle ilgili hazırladıkları rapor nedeniyle ‘’örgüt propagandası’’ndan gözaltı işlemi uygulandı ve haklarında dava açıldı.

İçinde bulunduğumuz dönemde ve 12 Eylül askeri darbe döneminde de olduğu gibi 1990-2002 arasında da Türkiye’deki yargı sisteminde ‘’BM Yargı Bağımsızlığına Dair Temel İlkeler’’, ‘’BM Avukatların Rolüne Dair Temel İlkeler’’, ‘’Turin İlkeleri,’’ ‘’Molierac İlkeleri’’, ‘’Avrupa Konseri Bakanlar Komitesi Avukatların Özgürlüğüne İlişkin Hükümetlere 9 No’lu Tavsiye Kararı’’ asla yaşama geçmedi. 90’lı yıllarda da birçok avukatın evi ve ofisi gizlice arandı.

Yaşama hakkı yok edilen, katledilen hukukçuların failleri bulunamamıştır. Gerek Metin Can’ın gerekse Yusuf Ekinci’nin katilleri bulunamamıştır. Devlet bugün olduğu gibi 90’lı yıllarda da katilleri korumuştur.

90’lı yıllarda da bugün olduğu gibi avukatlar üzerindeki baskılara karşı Uluslararası Af Örgütü, Sınır Tanımayan Avukatlar Birliği ve bazı Avrupa barolarından avukat grupları duyarlılık göstermiştir. Türkiye’de ise Barolar Birliği yönetimleri gereken duyarlığı göstermemiştir.

Yaşanan tüm olumsuzluklara rağmen 1990-2002 arasında 25 avukatın Diyarbakır DGM’de tutuklanması hariç, AKP dönemindeki kadar yaygın avukat gözaltı ve tutuklaması olmamıştır. Bugün yargı, son 40 yılın en kötü dönemini yaşamaktadır. Avukatlar da son 40 yılın en zorlu dönemini yaşamaktadır.

1990’lardan günümüze 2500’den fazla avukatın gözaltına alındığını tahmin ediyoruz. Yaklaşık 1000 civarında avukatın da tutuklandığını vurgulamak bir abartı olmayacaktır. Soruşturmalarda ve davalarda isnat edilen suçlamalar, ‘’örgüt üyeliği’’, ‘’örgüt propagandası’’, ‘’örgüte yardım ve yataklık’’ gibi dayanağı olmayan, girmiş olduğu davalardan ve yaptığı açıklamalardan kaynaklanan davalardır. Avukatlar üzerindeki baskıyı ve devletin avukat düşmanlığını kanıtlamak için Diyarbakır’da son zamanlarda yaşanan bir tutuklama olayını vurgulamak yeterlidir: 2019 yılında Diyarbakır’da Avukat Keziban Yılmaz örgüt üyeliği suçlamasıyla tutuklandı. Tutuklama kararında; Avukat Keziban Yılmaz’ın avukat olduğu tarihten bu yana hangi davalara girdiğinin tespit edilmesine, cezaevlerinde hangi tutuklularla görüştüğünün listesinin çıkartılmasına, vergi dairesine yazı yazılarak Keziban Yılmaz’ın avukat olduğu tarihten bu yana vergi ödeme durumunun incelenmesine karar verildi.

Son 40 yılın yargı açısından en kötü sürecin yaşandığı, avukatların koşullarının çok daha ağırlaştığı bu dönemi de tüm baskılara rağmen mutlaka vereceğimiz mücadeleyle aşacağız.

Facebook’un isminin Meta olarak değiştirilmesine ilişkin 28 Ekim’de yapılan açıklama büyük olmasa da bir sansasyon yaratmışa benziyor. Zuckerberg aynı zamanda şirketin Metaverse stratejisini de açıkladı. Metaverse, insanın kendi sanal suretlerini, avatarlarını kullanırken, başkalarınınkilerle ve diğer dijital nesneler, ortamlarla iletişime geçmesi olarak ifade ediliyor. Meta (öte) ve üniverse (evren) kelimelerinin birleşmesinden türeyen Metaverse[1], sosyal medya platformlarını, mesajlaşma araçlarını ve sanal gerçeklik (VR) uygulamalarını bir araya getirmeyi hedefliyor. Hatta NFT[2] tabanlı sanatsal çalışmalar, yapay zeka, merkezsiz finans (coin dünyası) dâhil, tüm akıllı teknoloji ürünlerinin, platformlarının buraya dâhil edileceğini söyleyebiliriz.

Metaverse[3] kısaca, insanın, sanal suretleriyle sanal bir ağ içinde var olması ve faaliyette bulunması; orada yeni hayatlar kurması (second life) anlamına geliyor.

İnsanın sanal dünyadaki suretleriyle kendine second life adı altında farklı bir gerçeklik katmanı kurması bile Antik Yunan Felsefesi’nden beri tartışılan  “varlık” kavramına yeni bir boyut ekliyor, beraberinde derin ontolojik tartışmaları getiriyor.

Meta’ya Doğru, Sınırlar

Meta kelimesi Yunanca kökeni itibariyle öte, sonra demek olduğuna göre Facebook bize “gerçeklik ötesi” bir dünya sunmayı vaat ediyor. Bir diğer deyişle bize maddi gerçekliğin yanında sanal bir gerçeklik, paralel bir evren sunmayı; bu yeni dünyanın ürünlerini, aktörlerini sanal ortamda bir araya getirmeyi ve burada insanın (kullanıcının) kendini sınırsız biçimde ifade etmesini hedefliyor.

Aslında böyle bir aşamaya bir anda gelinmedi. Çip, bilgisayar, telefon, İnternet, yazılım dünyasındaki gelişim ve hızlanma;  VR gözlükleri, robotlar, sesli-yazılı iletişim biçimi sağlayan ürünler, 3 boyutlu filmler, oyunlar, animasyonlar bugüne kadar yürüdüğümüz yolun parke taşlarıydı. Sosyal medya tüm bu gelişimin, ürünlerin birleştiği yeni bir alana doğru hızla evriliyordu zaten. Kişilerin müzik, video, klip, vb. kendi performanslarını gösterebilecekleri hareketli görüntüleri sosyal medya hesaplarında yayınlama imkanı hızla gelişmişti. Öte yandan teknolojik inovasyonlarla küçülen fakat kapasitesi artan bilgisayar, fotoğraf makinesi, telefon vb. donanımlar ile kısa film, video, oyun alanlarındaki gelişmeleri takip etmekte bile zorlanmaktaydık. Sanal gerçeklik uygulamaları gün geçtikçe çeşitleniyor, çoğalıyordu. Yapay Zeka’yı kullanan çizim, tasarım, müzik vb. alanlarda önemli aşamalar kaydedilmiş; ortaya çıkan ürünlere bakarak “Bunların eser sahibi kim olacak?” tartışmaları başlamıştı. Dronlar yüksekten çektikleri filmlerle, görüntü dünyasında büyük bir sıçrama gerçekleştirmişti. Gerçek ve animasyon görüntüler filmler içinde bira araya gelebiliyordu. İnsansız araçları, yapay zeka ile donanmış robotik gelişmeyi ise merakla izliyorduk.

Geçmiş dönemin Yıldız Yolu, Star Trek’le başlayan uzay filmlerinde gördüğümüz hayali teknolojik görüntülerin yaratılması, kaptan köşkünün kendisi bile bir anlamda Metaverse ile karşımıza çıkan sanal âlemin öncüllerini oluşturuyordu. Matrix, Avatar, Wall-e, Yapay Zeka, Azınlık Raporu, Lucy, Yıldızlararası, Geleceğe Dönüş gibi sıra dışı bilim kurgu filmlerinde hayal dünyasının sınır tanımazlığıyla karşılaşmıştık.

Bu çerçevede, Facebook (Meta) şirketinin açıklaması, bugüne kadar hayal ürünü ne varsa hepsini sanal âlemde birleştirilmesine vurgu yapan bir aşama gibi görünüyor. Şüphesiz bu dünya sadece Facebook’a ait değil. Sanal gerçeklik alanında aktör sayısı gün geçtikçe çoğalıyor. Ayrıca sanal gerçekliği oluşturan bileşenlerin kendi mecralarında gelişmesi de sürat kazanıyor. Bu alandaki yarışın henüz çocukluk çağında bulunduğunu söylemek sanırım yanlış olmayacaktır.

Benim bu süreçte ilgimi çeken ve altını çizmek istediğim boyut ise; teknolojinin insanlara, gerçekte sahip olamadığı imkan ve kabiliyetlere sanal âlemde kavuşma, istediği kimliğe bürünme, dilediği biçimde sanatsal ortamlarda performans gösterme, deneyim yaşama, kendini geliştirme ve yeniden yaratma imkanı vermesidir. Bu imkan teknolojiyi, havayı, suyu, hayalleri bile parayla satan kapitalist üretim tarzının sınırlarına tabi olsa da bize en azından “kölelikten çıkış yolunu” göstermesi açısından önemlidir. Sanal gerçekliğin merkezinde yer aldığı ikinci hayatı bu nedenle önemsiyorum. Bunu, Metaverse’ün de “Her hizmet ve ürün piyasaya ancak ‘meta’ olarak girebilir,” kuralına tabi olacağını bilerek söylüyorum. Çünkü teknolojinin sunduğu her imkan, aynı zamanda eşitlikçi ve adil dünya arayışı çerçevesinde tartışmayı gerektiren bir fırsattır.

Bugün dünyada başta yazılım ve ilaç ürünleri olmak üzere bazı teknoloji ve telif ürünlerini, fikri mülkiyet ve diğer hukuki koruma alanlarından çıkarma; bunların üzerindeki hakları anonimleştirme amacını güden küçümsenemeyecek önemde hareketlerin ve çabaların görülmesi umut vericidir. Copyleft, Özgür Yazılım hareketleri bunlara örnektir^[4]. Çoğu zaman arka planda gizli ticari bir amaç olsa bile; çeşitli vakıflar, kurumlar tarafından piyasaya sunulan ve yazılım geliştirmeyi teşvik eden GNU (Ücretsiz Genel Kamu lisansı) lisanslı yazılım alanı da hızla büyümekte, kendi kurallarını oluşturmaktadır. Yapay Zeka’nın temelini oluşturan akıllı algoritmanın fikri mülkiyet alanı dışında kalması da bu doğrultuda bir kazanım sayılmalıdır[5]. Microsoft gibi büyük yazılımevlerinin “iş süreçlerinin” bile patent konusu yapılmasını sağlama, dünyanın geri kalanını royalti adı altında haraca bağlama çabalarının AB’de son aşamadan dönmesi çok önemli bir farkındalığı ve bilinci göstermektedir. Fikri ve sınai mülkiyet koruma alanının sınırlanması[6] için yürütülen küresel mücadelenin gidererek büyüyeceğini söylemek mümkündür. Çünkü bilinir ki, hiçbir fikir yoktan var olmaz; her fikir başka fikirler, algoritmalar üzerinde yükselir. Esinlenme, kısmi iktibas fikri gelişmenin, inovasyonun temeli, insanlığın geleceğidir. Bu nedenle fikri haklar hak sahibine olabildiğince sınırlı koruma hakkı vermelidir. Teknolojik gelişme ivmesinin ve ürünler üzerindeki hakların second life’a etkileri de konuşmaya değer bir diğer konu olarak durmaktadır.

Meta Olarak Metaverse

Meta kelimesi, Türk dilinde metafizik kelimesindeki gibi “öte” anlamı dışında Arapçadan geçen ikinci bir anlama daha sahiptir. Meta ve çoğulu emtia kelimeleri ticari dolaşıma girmiş mal anlamındadır[7]. Bu nedenle, Metaverse kelimesi doğal olarak Türkçede ticari dolaşıma girmiş mal anlamında “meta” kelimesine de gönderme yapmaktadır. Bu Metaverse’ü anlamamızı kolaylaştıran yerinde bir göndermedir. Bir anlamda meta kelimesi Facebook’un yeni adı olan “Meta”nın ve bize ticari bir mal (meta) olarak sunduğu Metaverse’ün hayatımızda yapacağı değişikliğin sınırını da göstermektedir. Kısaca açıklamak gerekirse, ticari bir kuruluş olarak facebook genç jenarasyon nezdindeki azalan itibarını yeniden kazanmayı ve bunu yaparken ciddi kazanç elde etmeyi, pazar payını artırmayı amaçlamakta, mevcut teknolojik imkanları birleştirerek yeni bir teknolojik ürün (platform) sunmayı düşünmektedir. Cambridge Analytica’ya 50 milyon kullanıcının kişisel verilerini toplaması ve bu verilerle seçimlere müdahale edebilmesi izni veren, bunu itiraf etmiş sabıkalı; güç ve kazanç dışında bir hedefi olmayan Facebook’tan bahsediyoruz[8].

Kapitalizmin bir aktörü olarak Facebook’un ufku, yeni ismi “Meta” ile, Marx’ın ünlü eserinde anlattığı ticari dolaşım nesnesi olarak “meta” ile sınırlıdır. Facebook ticari dolaşıma ve bize Metaverse adında yeni bir “meta” sunmaktadır. Bu nedenle Facebook’un second life önerisini yaparken eşitlikçi-adaletçi bir dünya hayalinden hareket ettiğini söylemek mümkün değildir. Metaverse’ü daha iyi anlamak için onu aynı konuda farklı bir şeyle mukayese etmek yararlı olacaktır.

Stanislaw Lem’in Real’i

Stanislaw Lem 1921 doğumlu, savaş nedeniyle tıp öğrenimini bırakmak zorunda kalan, Polonyalı bir yazar. Onu en ünlü eseri olan ve Tarkovski tarafından filme çekilen Solaris isimli bilim kurgu romanından tanıyoruz. Solaris’te bir uzay gemisinin yörüngesine girdiği gezegeni kaplayan okyanusun canlı olması ve bu varlığın gemideki insanların hafızalarında yer alan kişileri canlandırması; astronotların geçmişlerinde kalan kişilerle teması, yüzleşmesiyle karşılaşıyorduk. Lem’in en ünlü eseri olmasına rağmen, diğer romanları da en az Solaris kadar yaşadığımız dünyaya karşı bir eleştiri niteliği taşıyordu[9].

Gelecekbilim Kongresi isimli romanında, okuru  “kimsayal uyarıcılarla her türlü ruh haline girilebilen, ‘kekokrasi’ ile yönetilen dünyada gerçeğin, birbiriyle örtüşen sonsuz sayıdaki hayal katmanlarının ardında gizlendiği”  bir toplumsal yapıyla tanıştırıyordu.

Yıldız Güncesi isimli romanında okuru çıkardığı uzay yolculuklarında anlattığı inanç sahibi robotlar dünyası ile robotik geleceği; bilim ve teknoloji dünyasının dinsel dogmalarını yıkışı, savaşların inançlar arası mücadelelerin anlamsızlığıyla, “Alçaklığın ve ahlaksızlığın Evren’de sadece insana mahsus olduğu” inancıyla yüzleştiriyordu bizi.

Bize Metavers’ü hatırlatan kurgusunu ise “Yıldızlardan Dönüş” isimli romanında okumuştuk.  Hatırlamak açısından kısaca bahsetmek gerekirse; 1961 yılında yayımlanan roman bir gemi ile uzaya gönderilen astronotun 10 yıl sonra görevinden geriye dönmesi ancak bu sürede dünyada 127 yıl geçmiş olması, 127 yıl sonraki dünya ile karşılaşmasını konu ediyordu.

Astronot Hal Bregg geri döndüğü dünyada bıraktığından çok farklı bir yaşam ortamıyla karşılaşmıştı. Bu yeni dünyada kaba iş diye tarif ettiğimiz tüm işler insan gibi konuşan robotlar tarafından yapılıyordu. Tüm araçlar insansız çalışıyordu. Bu araçlarla seyahat süreleri çok kısalmıştı. Evler, oteller dâhil tüm hizmet sektöründe robotlar çalışıyor, insanlar bu robotlarla birlikte yaşıyordu. İsmini ilk defa romanda duyduğumuz çeşitli akıllı araçlarla karşılaşıyorduk.

Bu refah çağında şiddet ortadan kaldırılmıştı. İnsanlar hatta hayvanlar betrize işlemine tabi tutuluyor ve şiddetten arındırılıyordu. Rekabet de ortadan kaldırılmıştı. Cinsel devrim gerçeklemiş, kadın erkek ilişkileri özgürlük, arzu, birlikte zaman geçirme temeline oturmuştu. Süresiz kadın-erkek ilişki modeli sona ermişti. İnsan görüntüsünden yaşlılık belirtileri silinmişti.

Romanda üzerinde duracağımız öncelikli konu o çağda ortaya çıkan real’lerdir. Real’ler insanların gerçek hayatla iç içe geçmiş sanal dünyalardaki yaşantısının bir türüydü. Yolda yürürken bir gruba katılabiliyor ve kendinizi tropikal bir bölgede kano yaparken bulabiliyordunuz. Bu performanstan sonra bir anda girdiğiniz sanal dünyadan çıkıp gerçek hayata dönebiliyordunuz. Ayrıca bu iki yaşantı arasındaki sınır çok şeffaflaşmış, birinden diğerine geçirgenlik artmıştı. Roman kahramanı Bregg, bazen ne zaman gerçek, ne zaman sanal dünyada yaşadığını bile çıkartamayabiliyordu.

“..Kadın elimden yakaladı ve fazla törene gerek duymadan beni de içeriye çekti. Etraf hemen hemen tamamen karardı; bilinmeyen kadının ılık ve güçlü elini hissediyordum, zemin hareket etti, ışık yeniden yandı ve kendimizi geniş bir mağarada bulduk… teker teker mağarının dar kapısından başımızı eğerek çıktık. Kendimizi büyük bir ırmağın geniş kumullu kıyısında, tropikal bir güneşin yakıcı ışıkları altında bulduk… Yedimiz birden dik yamaçtan aşağıya indik; ilk dördümüz bir sonraki kayığa bindi… Böylece yol aldık. Sanki gerçekten Afrika’nın kalbine taşınmıştık, gri-yeşil vahşi yerlerin ortasında muazzam bir ırmağın üzerindeydik.. Aslında şelalenin ve köprüden geçişin bir göz aldatmacası olduğunu biliyordum.. Yine de, sanki kadın gerçekten hayati bir tehlikenin içindeymiş  gibi atladım.. Bununla birlikte, kuvvetli bir hava akımı dışında, hiçbir şey hissetmedim ve geniş bir odaya indim, sanki en fazla bir metre yükseklikten atlamışım gibi bacaklarım hafifçe bükülmüştü. İnsanların güldüğünü işittim…. Şelaleden, yamaçlardan ve Afrika göğünden eser yoktu. Aydınlatılmış bir tavan gördüm..[10]”

Aslında Bregg bu Afrika macerasından sonra da sanal gerçeklik uygulamalarıyla, teknolojik ürünlerle karşılaşacaktı. Geleceğin dünyasında insanlar gerçek veya sanal çeşitli mekanlara gidiyorlar burada çeşitli “real”lere katılıyor ve kendi performanslarını sergiliyorlardı.

“Delikanlı beni Merlin’in gerçek olmayan cümbüşçülerinden biri sanarak içimden geçip gitmek istemişti.^[11]”

Bregg’in anlatımından, dileyenin katıldığı bu özel mekanlarda gerçek gibi görünen ancak içinden geçilip gidilen, insandan ayırt edilmesi zor olan halogram görüntüler olduğunu anlıyoruz. Bir diğer deyişle katılımcılar bir mekanda cereyan etmekte olan sanal bir gerçekliğin içine girmekte orada sanal ve gerçek karakterler birlikte bir aktivite gerçekleştirmektedirler. Bu aktivitelerdeki performansa bağlı olarak sanal veya gerçek kişilerin alkışlarını, tepkilerini almaktadırlar.

Hatta sanal ve gerçek kişiler birbirine o kadar karışıyordu ki, bazen birinin kendini ben gerçek kişiyim diye tanıtması gerekiyordu. Real olarak tanıtılan bu sanal aktivitelerin yapımcılarının olduğunu da öğreniyorduk. Romanda real şöyle tanımlanıyordu:

“Real, bir filmden daha fazla bir şeydi; çünkü ne zaman sahnenin belli bir kısmına dikkatimi versem, orası büyüyor ve genişliyordu. Başka bir deyişle izleyici bir yakın çekim mi yoksa bütün sahneyi mi göreceğine kendisi karar veriyordu. Bu arada görüş alanının çevresinde kalan kısımların boyutlarında bir bozulma olmuyordu. Bu şeytanca zeki, optik bir hileydi, çok canlı, sanki büyütülmüş bir gerçeklik aldatmacası yaratıyordu.[12]”

İnsanlar birbirlerini gerçek hayatta ve sanal âlemde görebiliyor, diledikleri zaman sanal âleme katılabiliyorlar, ilgilendikleri noktaya zoom yaparak içine girebiliyorlardı.

Metaverse ve Real

Metaverse ve Real arasındaki yakınlaşmayı ve farklılıkları biraz daha açmak gerekiyor. Facebook’un Metaverse’ü insanın dışında duran ve tercihe bağlı olarak elimizdeki donanımlarla içine girilebilecek sanal bir dünya sunmaktadır. Lem’in sanal ortamları ise toplumun yaşam biçiminin parçası olmuş ücretsiz yapılar olduğu gibi gerçek hayatla iç içedir. Lem’in real’i gözlük takmayı gerektirmez. Aracıya ihtiyacı yoktur. Sanal dünya bir performans alanı olarak gerçek dünyanın içindedir. Zaman zaman orijinalinden ayrılamayacak denli, her an arzumuza bağlı olarak içine girebilmemize izin verecek biçimde bizimle birliktedir. Second life gerçek hayatla bileşmiş bir sentez yaratmıştır. Maddi hayat ve maddileşmiş second life aynı hayatın birbirini tamamlayan iki yüzüdür. Bu iki yüz arasındaki geçişler dolayımsızdır. Tamamen insanın tercihine, performans arzusuna bağlıdır. Dikkatli okur bu farkın Lem’in eşitlikçi toplum anlayışından kaynaklandığını da hissedecektir.

Farklı bir dünya hayalini, real’i şimdilik kenara koyalım. Bu bakış açısıyla düşünürsek, ticari mal olarak ortaya çıkan Metaverse’ün insanlar arasındaki eşitsizliği pekiştirici, derinleştirici rol oynama olasılığı az mıdır? Bir diğer ifadeyle, “Teknoloji gücün ve kavrayışın sahasını genişletir ama adil olmayan bir şekilde uygulanırsa ve bu gücün ve kavrayışın belli odaklarda toplanmasına yol açıyorsa[13]”  görünürde güya özgürlük sunan ortamı, plastik bir dünya olarak kabul etmemiz gerekmez mi?

Lem’in romanında insanın kendini, kamusal ortamda ve ücretsiz biçimde yeniden gerçekleştirme, geliştirme imkanlarıyla karşılaşıyoruz. Lem okurunu ontolojik sorgulamaya yöneltiyor. Ama Facebook’un bugüne kadar tanıdığımız dünyası, kullanıcılarını, onların bilgilerini bir meta olarak görmesi;  Metaverse âleminde ücretsiz verilecek sınırlı şablonlar dışında sanal mekan, kimlik vb. her şeyi, sanki bize sent ile, coin ile satmayı vadettiğini düşündürtüyor. Second life deneyim bilgilerinin başına neler geleceğini tahmin etmek de çok zor değil… Tersten bakarsak, bu bilgilerin ifşa olması, satılması, devletle paylaşılması vb. davranış ihtimalleri nedeniyle insanların kendilerini bir otosansür içinde hissedeceği bile öngörülebilir.

Tüketim Dünyasında Teknoloji

Bugün, sanayi sonrası, modern sonrası, postmodern, neo-liberal, geç kapitalizm, teknoloji toplumu[14], bilgi toplumu, tüketim toplumu, endüstri 4.0 gibi isimlerle anlamaya çalıştığımız tarihi aşama, aslında bize değişen bir gerçeklik üzerinde yaşadığımızı gösteriyor. Konumuz açısından öncelikle değişim yönünü, dinamiklerini anlamak gerekiyor.

Baudrillard’ın gözlüğüyle bakarsak; postmoden dünya, modernin evrenselleşme ilkesine karşı küreselleşme ilkesini çıkarmıştır. Evrensellik değerlerin, insan haklarının, özgürlüğün, kültürün ve demokrasinin, küreselleşme ise teknolojinin pazarın, turizmin, bilginin ifadesidir. Küreselleşme tüm kültürler arasındaki farklılıkları ve değerleri yok etmeyi hedef almıştır. Bu nedenle küreselleşme farklı olanı yok etmeye kodlanmıştır.

Köklerinden kopan yalnızlaşan bireyin tek seçeneği tüketime yoğunlaşmaktır. İnsan artık tüketici kimliğiyle seçmek zorunda kaldığı nesneler dünyasının efendisidir. Bu efendiliğin diyeti de tüketim, ticaret, kitle iletişim, medya aktörlerinin yönettiği yaşam biçiminin köleliliğidir. Seçme özgürlüğüne sahip efendi görünümünde bir kölelik yani… Tüketim toplumu eşitlik hedefini tüketim nesneleri karşısında eşitlik olarak sunmaktadır. İnsanlarda gördüğü, seyrettiği tüm nesnelerin sahibi olabileceği yanılsamasını yaratmaktadır. Bu, tüm kitle iletişim araçları, sosyal medya araçlarıyla yaratılan öylesine şiddetli bir ideolojik bombardımandır ki, insan gerçeği algılayamamakta; tüketim bir ihtiyaç olmaktan çıkıp insanı köleleştiren[15], “sahip olmayı motive eden”; gerçeğe, nesnelere, insan hayatına karşı bir yabancılaşma aracına dönüşmektedir. Nesneler insanın fantasma dünyasının özneleri haline gelmektedir. Tüketim toplumu insanı karşısına çıkan fantasma dünyası karşısında büyülenmiş, tüketim nesneleri fetiş haline gelmiştir artık. Öyle ki, vücudu bile kendine yabancılaşan insan, kendine pazardan burun, kulak, dudak, baldır, kalça, alın, çene, yanak temin etme peşine düşmekte; insan, ürün gamını sürekli zenginleştiren vücut piyasasında protez seçmekten, kendi doğal güzelliğinin farkına bile varmamaktadır. Bu protezler aynı zamanda protez (taklit) bir yaşamın da unsurları haline gelmektedir.

Baudrillard’a göre, “Modern endüstri toplumunun anahtarı üretim iken, postmodern toplumda ‘gerçek’i önceleyen modeller olarak ‘taklitler” toplumsal düzene egemen olmaya başlarlar.. Bugünün bireyi bir sentez sonucu ama bir protez gibi ortaya çıkmaktadır. Protezler ise hayat boyu –ama protez olarak- var olurlarlar.[16]”

Postmodern dünya hayallerimizi de belirlemektedir artık. “Birey ne istiyorsa ona sahiptir, ona sunulan yeterlidir, bir aşkınlığa, geleceğe ve rüyaya ihtiyacı yoktur[17].” Günümüz insanı hayalleri bile belirlenmiş protez bir yaşantıya doğru evrilmektedir. An’ı yaşayan bireyler, modern toplumun kuruluş aşamasının tersine, birbirlerine, topluma ve politikaya kayıtsız kişilere dönüşmüştür. Tüketim dışında dünyadan soyutlanmış insan protez ve yalıtılmış hayatları dışında her şeye kayıtsızdır… Hayal, rüya dâhil ihtiyacı olan şeyler ona,  zaten meta olarak sunulacaktır. O da, ideolojik hegemonya belirleyiciliğinde zihnine önceden yerleşen ancak özgürce seçtiğini, ihtiyacı olduğunu sandığı şeyleri talep edecektir.

Tek tek her birine karşı düşünceler yöneltilse de, Baudrillard dâhil postmodern toplum yapısını eleştiren düşünürlerin ciddi bir kısmı; yeni tüketim toplumu insanının, modern insanın karşıtına dönüştüğü ve özgürlüğünü yitirdiği noktasında yoğunlaşmaktadır[18].

Nitekim modern dünyanın yurttaşı, bugün haklarının yavaş yavaş budandığı postmodern dünyanın “kısmi vatandaş”ına dönüşüyor[19]. Modern toplumsal değerler, değersizleştirilmeye tabi tutuluyor.

Geçmişin değerlerini insanın sırtında bir kambur olarak, özgürleşme önünde engel olarak görerek; postmodern dünyanın insanı teleolojik düşünceden kurtardığını söyleyerek sürece olumlu bakanların karşısında önemli bir soru duruyor? Postmodern dünyanın atomize ettiği, teknolojik ürünlerin de bu süreci kolaylaştırdığı bir ortamda, politik yaşantısı sona eren insan, geleceği hakkında kollektif karar süreçlerine nasıl katılacak, otoriter yöne evrilen dünya karşısında neyi nasıl söyleyebilecek, itirazını hangi biçimde dile getirecek? Yoksa kabullendiği temsili hayatın efendileri bunu da onlar adına yapacak…

Böyle bir dünyada tüketim ideolojisi içine hapsolmuş bireyin, Metaverse’ü insani varlığını geliştirme, gerçek eşitlik-özgürlük yönünde kullanması mümkün olabilir mi? Onun second life’ı mevcut maddi yaşantının gerçekten alternatifi ya da olumlu anlamda tamamlayıcısı olabilir mi?

Makine Uzantısı İnsandan İşlemci Uzantısı İnsana[20]

Sanayi toplumunun ilk aşamasından itibaren “teknik” öncelikle sanayi alanı olmak üzere toplumsal örgütlenmenin içinde yer alır. İlk dönemde teknik münhasıran makine tarafından temsil ediliyordu. Merkantilist dönemin makine kullanan insanı giderek makinenin uzantısı haline gelen insana dönüşmüştü. Bant teknolojisinin gelişmesiyle birlikte işçiler bölünen üretimin gittikçe küçülen bir parçasını yapar hale gelmişti. Ancak “teknik”in, sadece fabrikaları değil tüm toplumsal faaliyetleri, ilişkileri ele geçirip içselleşmesi zamanla, giderek artan oranlarda yayılarak ortaya çıkmıştı. Teknik artık tüm toplumsal süreçlerin merkezindedir. 20.yy.’ın son çeyreğinde Yeni Taylorizm karşımıza yeni tanımlarla çıkmıştı: Genel kalite, sıfır hata, kalite çemberi, ISO standardı, grup çalışması, tam zamanında, çok değerlilik[21]… Yine bu dönemde Taylorizm’in en küçük iş parçasının en kısa sürede yapılması ilkesi sanayi alanının dışında, başta sigorta, mali ve hukuk alanları olmak üzere tüm hizmet alanına da yaygınlaştırılmıştı[22].

Sanayi toplumlarının merkezinde konumlanan makine günümüzde yerini farklı bir makineye, bilgisayara bırakır. Bilgisayarla birlikte artık sadece iş süreçleri değil, bilinç ve muhakeme de teknik işlemin alanına girer[23]. Bilgisayarları birleştiren, onları kuşatan Internet ile karşımıza çıkan; nesnelerin interneti, siber fiziksel sistemler, büyük veri, veri analitiği, öğrenen sistemler, bulut bilişim, artırılmış gerçeklik, siber güvenlik, yapay zeka, siber güvenlik, sana gerçeklik, yatay dikey yazılım entegrasyonu[24] gibi teknolojik gelişmeler karşısında Taylorizm bu kez karşımıza Dijital Taylorizm ismiyle bize yeni ilkelerini vazeder: Standartlaşma, mekanikleştirme, hassaslık, dakiklik[25].  Aslında daha önce tanıdığımız ilkelerin dijital dünyaya tatbikinden bahsediyoruz. Fark, Dijital Taylorizm’in artık bir işletmede, ya da o işletmenin yapısı içinde değil, küresel ölçekte ve her alanda uygulanmasında… ISO’lar, İnternet protokolleri de bu amaca hizmet ediyor. Bu dört ilke sermaye açısından değil de emekçi açısından düşünülürse “insan dışılaştırma” serüveninin devam ettiğini rahatlık görebiliriz. İş süreçlerinin küresel niteliklerini ifade eden bu isimler patrona kazancı ifade ederken aynı zamanda emekçiye biçilen dünyayı anlamak için gerekli kavramları da ortaya koymaktadır: Standartlaşma, makineleştirme, hassaslık, dakiklik… Hem de bilimsel düzeyde(!) Küresel sermaye tam da “Şecaat arz ederken Merd-i Kıptî sirkatin söyler” durumundadır. Emekçiye biçilen hayatın dört boyutu açıkça itiraf edilmektedir.

Yapay Zeka ile ortaya çıkan öğrenen ve değerlendiren bilgisayarlar artık insan zihnini yöneten araçlara dönüşmüştür. Sanayi toplumunun kol emeğini yöneten makinesinden, zihni yöneten bilgisayar ve yazılımlara, henüz emekleme aşamasında olsa bile düşünen makinelere[26] geçiş sürecindeyiz. Artık emekçi dediğimizde, klasik tanımın yanında; işletim sisteminin, yapay zeka ile teçhiz edilmiş yazılımın kendisine yapmasını söylediği “standart, mekanik, hassas, dakik” işlemi yapan, işlemcinin işlemcisi olarak emekçiden söz ediyoruz:

“Teknolojiye ilişkin salt işlevsel bir kavrayışın barındırdığı ikinci tehlikeyse ‘işlemsel düşünme’ adını verdiğim tarzdır.. dünyayı işlemleme dışında herhangi bir çerçevede düşünmek ve ifade etmek de imkansızdır artık[27].”

İşlemsel düşünce artık teknoloji toplumlarının düşünme tarzı haline gelmektedir. Her iş işlemlere ayrılmış ve emekçi o işlemlerden birini, bazılarını kendisine emredildiği şekilde yapan “postmodern köleye” dönüşmüştür. Emekçi, artık kendisinin veya bir başkasının yaptığı işlemin de bir parçası olmakta, “işlemsel düşünme”nin sınırları içine hapsolmaktadır. Üstelik iş dışında kalan tüm yaşam alanlarında da işlem dünyalarının içinde yaşamaktadır. Hatta yaşayıp yaşamadığı ya paylaştığı post sayısı, beğeni sayısı ya da tık sayısıyla ölçülür hale gelmiştir. İnsan elindeki telefonla, evindeki bilgisayarla, işyerindeki donanımlarla sürekli işlemler yapmaktadır. İşyerinden kafeye gittiğinde o sadece kafe içmiyordur, pos cihazında bir kapuçinoluk işlemdir. O vergi dairesinin gözünde, bir gün içinde x işlem yapmış bir kişidir. Her şey işlemdir artık.

Yeni bir ciddi tehlike vardır karşımızda: Mevcut eşitsizlikçi toplumsal yapının kendisini yeniden üretmeye programlanmış “işlemsel düşünce”, kendisinin siyasal ve duygusal yönden tarafsız olduğunu zannetmektedir[28]… Oysa işlemsel düşünce sadece ve sadece mevcut olanı küçük parçalara (işlemlere) ayırmakta ve mevcudu farklı formlar halinde yeniden üretmektedir. Yani eşitsizliği, yani adaletsizliği…

Akıl önce makineyi yarattı, makine zanaatçıya yardım etti (merkantilizm). Kapitalizm emekçiyi makinenin uzantısı haline dönüştürdü (Sanayi Devrimi); onu mekanik bir fonksiyonla sınırladı. O fonksiyonu, en küçük zaman aralığında yapılan en küçük parçalara ayırdı (Taylorizm). Yapılacak işlemi banta taşıdı (Fordizm) işçiyi de orada konumlandırdı. Daha sonra makineleri yöneten bilgisayar-işletim sistemleri geliştirildi. Mekanik işlevlerin gittikçe artan kısmını robotlar yerine getirmeye başladı. İşsizler çoğaldı. Ve nihayet kalan emekçiler işletim sistemlerinin uzantısı haline dönüştü (Dijital Taylorizm).  Postmodern toplum onları işletim sisteminin yönettiği ve sistemin emrettiği “işlemi” yapan emekçiler haline getirdi.

Makineyi yöneten insandan, makinenin yönettiği, oradan da makineyi bile görmeden arayüzler ve ara donanımlar[29] vasıtasıyla iletişim kurarak işlem yapan insana doğru bir gelişimdir bu… İşlemsel düşünce karmaşık sistemin köleci yanını gizlemekte insanın insani gelişimi için hiçbir vaatte bulunmamaktadır. Tek bir vaadi vardır: “Her şeyin sahibi olabilirsiniz. İşlemsel düşünce tarafsızdır…” Dünyanın büyük çoğunluğu bu vaadi ve ürünlerini sadece uzaktan seyrederek; işlem yapma imkanına sahip olanlar ise insan dışı niteliği gizlenmiş işlemleri yaparak yaşayacaklardır artık.

Modern dönemde sınırlı da olsa emekçinin üretimde, makinanın uzantısı olsa da bir “özne” olduğunu görme ve “kölelik durumuna” itiraz etme imkanı vardı. Oysa postmodern dönemde emekçi, artık işlemler dünyasının ötesini görme, kendisini bir özne gibi hissetme imkanına sahip değildir. Giderek yaygınlaşan apolitik yaşamın temelinde de bu vardır[30]. İşlemleme dünyası insanla gerçeklik arasına kalın bir perde örmektedir.  İnsan modern döneme göre daha derin bir yabancılaşma mekanizması ile karşı karşıyadır. Üstelik işlem dünyasında güya zihinsel yeteneği kullanıp bir işlem yaparken; zihnini kendine yabancılaştıran, o zihin ile insani varlığını geliştirecek faaliyetler yerine, tüketen işlemler yaptıran, onu sadece meta alım-satımına yönelten trajik bir süreçtir bu. Ayrıca insan, robotlaşmanın getirdiği işsizlik karşısında başka bir yanılsama tarafından kuşatılmaktadır: Yoğun işsizlik ortamında iş bulan emekçiler kendini imtiyazlı, akıllı kişiler olarak görmektedir. Dünyayla ilişkisini para temelinde yaşayan biraz daha varlıklı insanlar ise, küresel dünyanın yeni efendileri olarak fonlara, startuplara yatırım yaparak, kar oranına göre zekalarını test etmektedirler. Postmodern toplumlarda köleliği gizleyen yeni birçok katman daha kurulmuştur, kurulmaktadır… .  Yeni iş insanları modern dönemin müteşebbis kimliğini unutmuş, sermayenin yeni aktörleri olarak çeşitli kimlikler ardına gizlenip keyif sürmektedirler. Her ne kadar melek kelimesi bu adaletsiz, eşitsizlikçi, cürüm dolu, savaş dolu, katliam dolu dünyadan dolayı bir melek kadar suçsuz olduklarını ifade ediyorsa da; Angel Investor (Melek Yatırımcı) kimliğiyle aslında insanlara melek olmayı, kendilerine ise her zaman daha fazla kazanç sağlamayı dilemektedirler… Tam Ferhan Şensoyluk-ustayı da anmış olalım- bir oyun konusu aslında: Oyunun afiş adı “Cennet ve Şeytan”. Alt cümle: “Ama insana melek olmayı, cennette huzuru vaad etmiştik.” Sahne sonunda Şensoy haykırır: Tarihin sonu gelmiş, ilahi düzen kurulmuştur artık!

Kişisel Gelişim ve Gelecek

Tarihi gelişim teorisi bizlere kapitalist üretim sürecinin emekçiler açısından “insan dışı” bir yaşam ürettiğini ortaya koymuştur. Bu insan dışı yaşamdan kurtulmak için kapitalist üretim sürecinin empoze ettiği “öz yaşam koşullarına” itiraz gerektiğini belirtmiştir.

Tüketim toplumları bu “öz yaşam koşullarını” daha da kötüleştirmiş yukarıda değindiğimiz gibi üzerine bir tül örtüp gizlemiştir. Üstelik gelişen kitle iletişim araçları ve sosyal medya üzerinden, insanın körleşmesini sağlayacak ideolojik hegemonyayı tesis etmiştir artık. Hızlı gelişimi sonunda sanki insanın dışında, kendine özgü bir varlığı olduğu yanılsamasını yaratan, gündelik sorunları içinde insanı “büyüleyen” teknoloji; karşısında herkesin kendisini silik bir nesne gibi hissetmesine yol açan bir algılama dünyası yaratmıştır. İaşe-barınma gibi zorunlu olanlar yanında ideolojik aygıtlarla yaratılan sanal ihtiyaçları karşılamanın giderek tek hedef haline geldiği tüketim toplumunda insan gerçek ve sanal ihtiyaçlar arasında sıkışmış deyim yerindeyse şizofren bir hayata mahkum edilmiştir.

İş bulamadığı için iaşe-barınma sorunlarıyla uğraşan veya iş bulmalarına rağmen üretim süreçlerindeki hücreler içinde (işyerlerindeki modern bölümler, panolar da bu hücreyi temsil eder) yürüttüğü küçük iş parçaları, işlemler içine mahkum olan insan; çağımızın eriştiği bilimsel, felsefi, sanatsal bilgi ile hemhal olarak kendini geliştirebileceği tüm aktivitelere yabancılaşmaktadır. İnsanı apolitikleştiren bu ortamda gerçeğin farkında olanların da felsefe, politika, sanat alanlarındaki insani aktivitelere ulaşma mesafesi giderek artmaktadır. Ulaşabilenlerin büyük çoğunluğu ise, ulaştıkları alanlarda aktör olmaktan ziyade seyirci olarak var olabilmektedir. Kol ve zihinsel faaliyetler bu kez, birbirlerinden fay hatlarıyla, uçurumlarla ayrılmaktadır.

Öyle görünüyor ki, Facebook’un Metaverse’ü, aslında gerçek ve onun medyadaki yanılsamalı imajları arasına sıkışmış insana, bundan kurtulacak bir “öte”ye değil; maddi hayatın gideremediği açlığı, mutsuzluğu, yoksunluğu sadece sanal ortamda gidermeye taliptir… Ne ilginç! İdeolojik aygıtlarla sanal ihtiyaçlar yarat, sonra da o sanal ihtiyaçların giderileceği bir second life oluştur. Yaşanan gerçek Aristoteles’in dili ile “ne ise o olarak”, ayıpları, kusurlarıyla aynı şekilde, “tarafsızca” devam etsin.

Üstelik Metaverse adı altında sunulan sanal ortam, bir meta olarak; insanın “insani itirazı”nı da absorbe etmeye yarasın. Deve kuşu misali, insan başını “sanal dünyaya” sokacak ama maddi varlığı gerçek dünyada acılarıyla, yoksunluklarıyla kalacaktır. Metaverse’ün vaadi bu kadardır…

Avatarlaşma ve Aristoteles

Aslında Black Miroir dizinin birçok bölümünde teknolojinin insan organlarına müdahale ederek, protezlerle onları yavaş yavaş siborg haline dönüştürdüğünü, sanal ve gerçek dünyaların iç içe geçmeye başladığını görmüştük. Bioteknolojinin de içinde olduğu bu sürecin birden fazla boyutu var. Bir boyutun insan beyninin robotlara bağlanması ve nihayet -şimdilik mümkün değilse de- insan beyninin robotların kuantum veya bioteknolojik hafızalarına aktarılmasına kadar uzanacağını öngörebiliriz. Ayrıca yapay zeka ile teçhiz edilmiş robotların, ilk kez Turing testinde kazandığı  “öğrenen makine” kimliği ile  “düşünen makine” hedefi arasında durmadan geliştiğini de ifade etmek gerekir[31]. Hücre, genom ve insan mühendisliği, kuantum alanındaki çalışmalar tüm hızıyla devam etmektedir[32]. Şimdilik insan ömrünün uzatılması, protezler, hücre onarımıyla sınırlı bu çalışmalar eğer “insanın ölümsüzlüğü” aşamasına ulaşırsa orada başka bir ontolojik değerlendirme gerekecektir. Bu özel alanı da bir kenara koyarak devam edelim.

Avatarlaşmada karşılaştığımız ise tamemen farklı bir durumdur:

“Sanal dünyaların en önemli özelliklerinden biri de kullanıcıların avatar olarak isimlendirilen sayısal sunumlarla kendilerini ifade edebilmelerine olanak tanımasıdır. Avatar sanal ortamda kullanıcının animasyonlu, sayısal sunumudur (Holzwarth vd., 2006). Avatarlar sanal sohbet, sanal alışveriş, sanal ofis ve çevrimiçi eğitim gibi ortamlarda tercih edilebilmekte, kullanıcıların psikolojik ve algısal olarak bu ortama dalmalarını sağlamaktadır (Chung vd., 2003). Sanal dünyalar, kullanıcılara geniş özgürlükler tanımaktadır. Örneğin, alternatif kimliklere bürünmek, teknolojik olanla insan kimliğini birleştirerek benliği bütünüyle yeni bir şeye dönüştürmek mümkün olmaktadır (Robins)[33]”

Sankskritçe bir kelime olan Avatar, Hint Tanrısı Vişnu’nun bir enkarnasyonunun adı. İnsanın sanal sureti olarak Avatar, Tanrı’nın insanlarla iletişim sağlamak için, yeniden yeryüzüne inişini simgeliyor. Kutsal Ruh’un yeryüzüne inerek İsa’nın vücuduna yerleşmesi gibi… Avatar etimolojik anlamıyla, üç göndermede bulunuyor. Bir eylem (iniş ve farklı bir form alış), bir fenomen (isteğe bağlı ortaya çıkış) ve bir ilişki olarak (araç)[34]…

Avatarlaşmayı, insanın sahip olmadığı ama arzuladığı fiziki, entelektüel kapasite veya performans yetenekleriyle teçhiz edilmiş second life içindeki suretlerinin, gerçek insanlar ve başka insan avatarlarıyla iletişime geçtiği, birlikte performans gerçekleştirdikleri süreçlerinin genel adı olarak düşünebiliriz. Avatarlaşma, insana, bu dünyanın fiziki, zihinsel sınırlarından kurtularak kendini farklı kimliklerle çoğaltma imkanı vermektedir. Bu sanal kimlikler insana aynı zamanda farklı bir deneyim sunacak, gerçek beninin bu deneyimle beslenmesini sağlayacaktır. Uçan bir insan, suyun altında yüzen bir insan, yeteneği olmadığı bir alanda örneğin bir virtüöz olarak insan gibi… İnsan mevcut sınırları öylesine aşabilecektir ki, dilerse karşı cins deneyimi yaşama imkanına bile sahip olabilecektir. Bir erkek veya kadın olarak veya bir sanat formu olarak, kendisini, görmek istediği kimlikle veya karşı cinsi etkilemek amacıyla yeniden üretebilecektir. Bu konuda üç yaklaşım görülmektedir: i)Avatar kimlikleri, gerçek kimliğin soluk, temsili bir kopyası olacaktır, ii)Bu sanal kimlik bazen gerçek kimliğin iyileştirilmesine hizmet edecektir, iii) Sanal kimlik gerçek kimliğin geleceğidir ve bu her iki kimlik gelecekte insana hibrit bir şahsiyet sunacaktır.[35] Öyle anlaşılıyor ki, avatarlaşma insana maddi yapının üzerinde kurduğu tiranlıktan[36] kurtulma; kendi benini tanıma, gerçeği sorgulama, her konuda ciddi bir deneyim, duygusal dünyanın zenginleşmesi imkanı verecektir.

Bir insanın second life’da sonsuz avatar kimlikleriyle diğer insanların sonsuz avatar kimliklerinin karşılaşmasıyla yaratılacak sonsuz evreni hayal etmek bile çok zor. Artık bir beyin içine hapsolmuş akıldan değil, birden fazla avatar kimliği içindeki sanal ancak maddi hayatın parçası olarak birden fazla akıldan ve bu akılların ortak deneyiminden, müşterek uslamlamasından bahsetmek gerekecek.  Ontolojinin yeni bir varlık tanımı yapması gerektiği düşüncem de buradan kaynaklanıyor.

Nihayet filozofların filozofu Aristoteles’in varlık üzerine düşüncesine ve konumuzla ilgisine geçebiliriz artık. Second life, avatarlaşma ile sanırım sanal suretleriyle bütünleşik yeni bir varlık ve akıl tanımı yapma ön evresinde bulunuyoruz.

Aristoteles, insanın ontolojik anlamı peşine düştüğünde İlk Filozoflar’ın düşünce dünyalarının olduğu kadar hocası Platon’un idealar dünyasının, insanı ve evreni açıklamaya yetmediğini görmüş, onları Metafizik isimli eserinde eleştirmiş; ideaları ve aklı insanın maddi varlığının içine sokmuş, insanı madde-form ilişkisi içinde incelemiştir[37]. Duyusal bilgiye önem vermiş, Tanrı’yı “düşünmenin kendisinin düşünülmesi[38]” olarak tanımlayarak “insan aklına” çok büyük bir alan açmıştı. Bununla yetinmemiş, insanı “politik bir hayvan/zoon politikon” olarak tanımlamış[39] ve insanı ayırt eden önemli özellik olarak onu eylem (praksis) ve düşünme faaliyeti[40] ile ilişkilendirmiştir[41]. Gerçi eylem yeteneğini öne çıkartan değerlendirmesini insanın kölelerden farkını vurgularken yapmıştır. Ancak eşitsizlikçi filozoflar arasında yer alan Aristoteles’in köle varlığını doğal olarak kabul etmesini bir kenara koyarsak; eylemi insanın en önemli niteliği olarak değerlendirmesini devrimci bir düşünce olarak kabul edebiliriz. Praksis’e asıl anlamını ise Aristoteles’i bir deha olarak kabul eden Marx verecektir. O kendini, toplumu dönüştürme yeteneğine, kapasitesine sahip insanın; kapitalizmin mahkum ettiği insan dışı yaşamdan ancak eylemi ile kurtulabileceğini belirterek bir eylem teorisi kurmuş ve kendisi de bu eylem türünün ilk evresine bizzat katılmıştır. Filozofların 2500 yıldır Aristoteles-Platon paradigmasının etrafında dolandığını söylemek sanırım yanlış olmaz. Bir anti-filozof olarak Marx ise, doktorasını felsefe üzerinde yapmasına rağmen, bu tartışmaları bir kenara koyalım aslolan dünyayı değiştirmektir, anlayalım ama kafayı eylem teorisine yoralım demişti.

Second life ve avatarlaşma ile insan, maddi varlığının sınırlarından kurtulma imkanına sahip olarak artık birden fazla sanal varlıkla birleşecek başka bir varlığa dönüşme arifesindedir ve bu durum,  yeni felsefi tanımlara, yeni eylem teorilerine, yeni toplumsal yaklaşımlara ihtiyaç duyurmaktadır.

Metaverse’ün, kuracağı sanal dünyada, avatarlaşmayı insanın “varlıksal dönüşümü” gerçekleştirme yönünde kullanma hedefi olmadığını söylemiştik. Ancak insanın maddi sınırlarının ötesindeki hayatları avatar suretiyle yaşaması,  avatarlaşması hayal edilmiştir bir kez… Cehov’un ünlü sözündeki gibi, öyküde silah bir kez görünürse mutlaka patlar.

Bir Kurtuluş İmkanı Olarak Teknoloji

Teknolojik imkanları farklı toplumsal hedefler için kullanmak da imkan dâhilindedir elbette. Bu anlamda teknolojinin rengi yoktur. O her amaç için kullanılabilir. Özgürlüğü yok etmek için de, özgürlüğü sağlamak için de[42]…  Çocuklarımızı yetiştireceğimiz, gelecekte kendimize layık gördüğümüz; insani değerlerle taçlanmış toplumsal yapı hayali-hedefi olmadan ortaya çıkan ve çıkacak tüm teknolojik gelişmeler, mevcut toplumsal yapının aynen-yeniden üretimine ve eşitsizliklerin derinleşmesine yol açmaktan başka bir şeye yaramayacaktır. Bir diğer deyişle teknolojik ürünler tek başlarına hiçbir ontolojik anlama sahip değildirler. Ancak içinde yer aldığı hegemonik ideolojinin türüne göre farklı amaçlara yönelebilir[43]. Bu nedenledir ki, teknolojinin bu hızlı gelişimi etik yönden kontrol altına alınmalıdır. Isaac Asimov, 1950 yılında “Ben Robot” ismiyle kitaplaştırdığı bilim kurgu öykülerinin başında bu konuda ilk etik çalışma sayılabilecek “Üç Robot Kanunu”nu açıklamıştı[44].

Bir amaca yönelmiş haliyle teknoloji artık bir alt-ideolojiye dönüşür. Üstelik bilimsel gelişmelere dayandığı için, söyledikleri a priori olarak doğrudur anlamında, kendisinin bilimsel olduğunu iddia eden bir ideoloji… Öyle ya bilim denilince akan sular durur. Kim böylesine bir gelişmenin karşısında durabilir ki (!)

“Teknokratik bilinç bir yandan tüm eski ideolojilerden “daha az ideolojiktir”; çünkü çıkarların doyurulmasını yalnızca yansıtan bir körlüğün opak gücüne sahip değildir. Öte yandan, bugün başat olan daha çok camsı arka plan ideolojisi, bilimi fetişleştiren ideoloji; eski tipteki ideolojilerden daha karşı konulmazdır ve daha geniş etkilidir…[45]”

Eşitlikçi-özgürleştirici adil bir yaşamı egemen kılmak için, Aristoteles diliyle ifade etmek gerekirse, imkan dâhilinde olanı mümkün kılmak için bir araya gelmek ve karar almak gereklidir. Bunun siyasi bilinç ve kollektif bir çaba konusu olduğunu söylemeye gerek yoktur sanırım. Şimdilik görünen odur ki, kapitalist dünya, bu siyasi bilincin; insanın bir özne olarak kendi geleceği ve yaşacağı toplum hakkında karar alma imkanını ortadan kaldırmak için elinden geleni yapmaktadır[46]. Böyle bir toplumsal yapı içinde Metaverse’ün bugünkü tüketim toplumu bunalımı içinde sıkışmış olan insanlara bir kaçış aracı sunmaktan başka bir işe yaraması mümkün görünmemektedir.

Metaverse’ün mottosunu söyleyelim o zaman: “Somut gerçekliği düşünme, onu anlamaktan kaçın sen, sanal gerçeklikle idare et… Gerçek hayatta mutlu olman zaten mümkün değil,  ben sana sanal mutluluk sunuyorum. Dene! Pişman olmayacaksın, bu dünyanın acılarını unutacaksın…”  Tıpkı bir zamanlar kilisenin acılarla dolu bu dünya yerine cenneti vaad etmesi gibi… Onun postmodern versiyonu. Bir zamanlar İngiltere’de işçi sınıfının 15 saat çalıştıktan sonra eşitsizliği-adaletsizliği, başka bir hayatı düşünmemesine, beyninin uyuşmasına neden olan,  boş zaman içeceği sıfatıyla  giderek yaygınlaşan “cin[47]” işlevi gibi bir şey…

Oysa Lem’in “Yıldızlardan Dönüş” romanında çizdiği sanal dünya bize bir refah toplumu olarak adil toplum hedefine yaklaşmış bir insani yaşam içinde bu teknolojiyi anlama imkanı sunmaktaydı. O dünyada, insanların kendilerini sanal dünyalar, sanal varlıklarla geliştirme imkanına sahip olduğunu, tüm insanlara eşit davranıldığını, hiç olmazsa romanda görmüş, hissetmiştik. Yukarıda değindiğimiz Lem’in real’inde gerçek hayat içinde halogram suretlerin gerçeği ile karıştırılabilecek ölçüde yer alması, insanların gerçek ve sanal kimliklerle gerçek hayatın içinde bir arada yaşaması ise avatarlaşmada son aşamayı temsil ediyor. Bu da aklı tek bir insan beyni ve tek bir yaşantı içinde konumlandıran varlık teorisinin zorunlu bir dönüşümü ifade ediyor… Bugüne kadarki tüm muhalif düşüncelerin eylem teorilerini yeniden gözden geçirtecek ve hatta yenisinin gerekliliğini ortaya koyacak kadar önemli bir dönüşüm…

Metaverse’ün bize sunduğu, mevcut sınırlar içinde hibrit bir yaşantıdır. Avatarlaşma ise hermafrodit bir yaşantı tasvir etmektedir. İlkinde insan ve teknoloji yaşantısını yan yana beraber sürdürmektedir. İkincisinde ise insan ve teknoloji bir sentez yapmakta gerçekliğin iki yüzü bütünleşmektedir.

Hâsılı, teknolojinin rengi yoktur[48]. Siz ona hangi gözlük camıyla bakarsanız onun rengini alır. Bir amacı gerçekleştirmeye yöneldiği anda ideolojikleşir[49]. Facebook’un Metaverse’ü bize ontolojik anlamda varlığımızı geliştirecek bir müjde verir gibi durmuyor… Böyle bir iddiası da yok zaten. Ama hiç olmazsa, Stanislaw Lem’in “real”ini ve insan varlığının dönüşüm ihtimalini hatırlatıyor bize. Yazımı Bridle’ın sözleriyle kapatıyorum: “Bu durumda yeni teknolojilerden ziyade yeni metaforlara, karmaşık sistemlerce biçimlendirilen bu dünyayı tanımlayacak üst dile ihtiyacımız olduğu açık. İnsan, siyaset, kültür ve teknolojinin iyice iç içe geçtiği bu dünyanın gerçekliğini hem tanıyan hem irdeleyen yeni bir stenografiye ihtiyacımız var[50].”

Her şeyden önce teknolojinin yarattığı illüzyondan kurtulma ve teknolojik ürünleri efsunlanmış gibi seyretme, kullanma,  satın alma histerisi içine mahkum edildiğimiz işlemler dünyasına karşı kölelik halimize son verecek büyübozumu şenliklerine, yaratıcı tartışmalara ihtiyacımız var. Önce eşitsiz düşünceyi-yapıları, adaletsizliği yıkıcı ve güzel bir dünya kurulmasını destekleyici yaratıcı şenlikler… 3000 yıl önce Dionysos şenlikleri “büyüleyici vasfı” ile belirmişti. Yeni şenliklerin ise “büyübozumu” ile başlaması gerekiyor. Sonrası gelir…

Kaynak: Birikim Dergisi’nin Ocak-Şubat 2022 ayında yayımlanan, 393-394 numaralı sayısında yayımlanmıştır.

[1] https://www.futura-sciences.com/tech/definitions/realite-virtuelle-metavers-19769/

[2] “NFT (İng. non-fungible token ya da Türkçe Değiştirilemez Jeton), dijital bir varlığın benzersiz olduğunu ve bu nedenle birbirinin yerine geçemeyeceğini onaylayan, blok zinciri adı verilen bir dijital defterde depolanan veri birimidir. NFT’ler fotoğraflar, videolar, ses ve diğer dijital dosya türleri gibi öğeleri temsil etmek için kullanılabilir. Ancak, orijinal dosyanın herhangi bir kopyasına erişim, NFT’nin alıcısı ile sınırlı değildir. Bu dijital öğelerin kopyaları herkesin edinmesi için mevcutken, NFT’ler, sahibine telif hakkından ayrı bir sahiplik kanıtı sağlamak için blok zincirlerinde izlenir”: https://tr.wikipedia.org/wiki/NFT

[3] Metaverse terimini ilk defa bilim kurgu yazarlarından Neal Stephenson 1992 tarihli “Snow Crach” isimli romanında kullanmış olup, terim arttırılmış gerçeklik teknolojisiyle donatılmış kullanıcılar tarafından deneyimlenen küresel bir sanal dünyadır, https://fr.wikipedia.org/wiki/M%C3%A9tavers ayrıca bkz. dipnot 33.

[4] https://www.gnu.org/licenses/copyleft.tr.html

[5] Akllı Algoritmalar, Fikri ve Sınai Mülkiyet koruması kapsamına girmez. Gerçi haksız rekabet hukuku Akıllı Algoritmalar için bir koruma sağlasa da; bu koruma Fikri ve Sınai Mülkiyet Koruması kadar güçlü ve caydırıcı değildir.

[6] Gürsel Üstün, “Küreselleşmeden Kaynaklanan Eser Sahibi Aleyhine Eğilimler ile Mali Haklardaki Tahditler ve İstisnaları”, s.118, Hukuk ve Adalet, sy.4, 2004.

[7] Marx’ın Kapital isimli eserinin ilk cildi “Meta ve Para” bölümü ile başlar. Gerçi orijinalinde ve çevirilerinde “Ticari dolaşıma girmiş mal” anlamında; Almanca ware, İngilizce commodity, Fransızca marchandise kelimeleri seçilmiştir. Türkçe çevirmenlerden Mehmet Selik ve Hikmet Kıvılcımlı’nın çevirilerinde “mal” kelimesini kullanmalarına rağmen Alaaddin Bilgi “meta” kelimesini tercih etmiştir. Bir malın kapitalist üretim-dolaşım zincirine girdiği zaman meta ismini alması bana daha uygun geliyor.

[8] Facebook-Cambridge Analytica veri ihlali, https://tr.wikipedia.org/wiki/Facebook-Cambridge_Analytica_veri_ihlali; Facebook’ta Cambridge Analytica skandalı; ABD seçimlerinde 50 milyon kişinin verileri kullanıldı; https://t24.com.tr/konular/facebookta-cambridge-analytica-skandali-abd-secimlerinde-50-milyon-kisinin-verileri-kullanildi

[9] Stanislaw Lem’in tüm romanları İletişim Yayınevi tarafından yayımlandı.

[10] Stanislaw Lem, Yıldızlardan Dönüş,  s.109-118, İletişim Yayınları, 1998.

[11] Lem, 120.

[12] Lem, 134.

[13] James Bridle, Yeni Karanlık Çağ, Teknoloji ve Geleceğin Sonu, s.128, Metis Yayınları, 2020.

[14] Teknoloji toplumlarının geçirdiği değişime değindiğim yazım: http://www.halukinanici.com/liste/teknoloji-toplumlari-ve-avukatlik-meslegi/

[15] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, s.194, Literatür Yayınları, 2004.

[16] Aktaran, Zeynep Özlem Üskül-Engin, Yüzyılımızın Postmodern Bireyi ve Baudrillard’ın Birey Anlayışı, https://dergipark.org.tr/tr/pub/iuhfm/issue/9075/113236

[17] Üskül-Engin.

[18] Modern ve Postmodern dünya arasındaki farklılıklar için bir tablo: David Harwey, Postmodernliğin Durumu, s.59, Metis Yayınları, 1997. Postmodernizm üzerine birbiriyle uzlaşan veya farklılaşan çok fazla sayıda görüş bulunmaktadır: bkz.:Fredric Jameson, Postmodernizm Yapı Kredi Yayınları, 1994.

[19] Guy Standing, Prekarya Bildirgesi, Hakların Kısıtlanmasından Yurttaşlığa, s.17, İletişim Yayınları, 2017.

[20] Bilgisayarı kullanan emekçiden, yazılımın uzantısı haline dönüşen, işlemci emekçi kesini dışında kalan büyük bir dünya daha vardır. Yazı konusunu dağıtmamak için değinmediğimiz bu konuya da bir cümle ile değinelim. İşçi sınıfı yanında giderek sayısı artan özellikle hizmet sektöründeki emekçilerin niteliği üzerinde bir tartışma vardı. Ancak giderek otomasyon sürecine bağlı olarak sayısı hızla artan işsizler ordusuyla ilgili yeni tartışmalar doğmuştur. En büyük kısmı işsizlerden oluşan ve bunlara çalışmak istemeyenlerin de katılmasıyla ortaya yeni bir sınıf çıktığına -Prekarya- ilişkin olarak bkz.: Dipnot 19.

[21] Guillaume Duval, “Les mots du Neo Taylorisme,” s.39, Alternatives Economiques, sy.137, 1996.

[22] Guillaume Duval, “Les Habits Neufs du Taylorizm”, s.30 Alternatives Economiques, sy.137 1996. Taylorizm sadece bu kısa tanımdan ibaret değildir; bkz. Kemal İnan, Teknolojik İşlevsizlik, s.204-207, İletişim Yayınları,2012.

[23] Jacques Ellul, Teknoloji Toplumu, s.30, Bakış Yayınları, 2003.

[24] Prof.Dr.Gonca Telli, “Bu Kitap Niye Yazıldı,” Yapay Zeka ve Gelecek, der. Gonca Telli, s.20.

[25] Esra Demirel, Mustafa Alp, Murat Taşdemir, Salih Torlak, Dijital Taylorizmin İnsan, Üretim ve Ekonomi Üzerindeki Etkisinin İncelenmesi, Journal Of Socıal And Humanities Sciences Research; https://www.researchgate.net/publication/329612016_DIJITAL_TAYLORIZMIN_INSAN_URETIM_VE_EKONOMI_UZERINDEKI_ETKISININ_INCELENMESI

[26] Konu her ne kadar Deep Blue isimli bilgisayarın Kasparov’u yendiği 1997 yılından beri gündemdeyse de; Bilgisayarın düşünmesi  önündeki zorluklar ile, insanın zihinsel süreçleriyle farklarını anlamak için bkz.: John Searle, “Bilgisayarlar Düşünebilir mi?”, Yapay Zeka, Cogito, 13.sayı, s.57, 1998.

[27] Bridle, 14.

[28] Bridle, 49.

[29] Pandemi süreci ile birlikte yerleşen, pandemiden sonra da giderleri azaltıcı bir iş yöntemi ve “esnek çalışmayı” tamamlayıcı bir model olarak devam edeceği anlaşılan “evden çalışma” ile; emekçiler iş ortamından da uzaklaşacağı için yeni bir yabancılaşma katmanı daha kurulmaktadır. İşçi, sorumluluk üstlendiği iş parçasıyla/işlemle evinden donanımlarla, arayüzlerle iletişim kuracaktır. Artık işin bütünü görmek bir yana çalıştığı firmasına karşı da bir yabancılaşma oluşacaktır. Bu gelişme çalışanların birlikte sosyalleşme ortamında da olumsuz bir rol oynayacaktır. Evden çalışmada çalışanın kendini, katıldığı işlemin öznesi olarak düşünmesi bile imkan dâhilinde değildir artık. Evden çalışmanın da katıldığı “esnek çalışma”nın, çalışanların birlikte hareket etme pratiğini de sona erdireceği tüm çıplaklığıyla görülmektedir.

[30] Habermas, bu sürece üretici güçler cephesinden bakar ve geç kapitalizm döneminde artık, teknik ve bilmin birinci üretici güç haline geldiğini belirtir. Habermas söylemese bile -o konuya art değer üretimi açısından yaklaşır- bu, apolitikleşme sürecinde, insanın üretici güçler bileşeninde ilk sırayı kaybetmesinin de rolü olduğu anlamına gelmektedir: Jurgen Habermas, ‘İdeoloji’ Olarak Teknik ve Bilim, s.49, YKY, 1993. Tekniğe var olan ve özüne/gizine ulaşılacak, açılması gereken bir olgu olarak bakan Martin Heidegger, bu idealist yorumuyla bize bu konuda bir şey söylemiş olmamaktadır; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.51-53, Paradigma Yayınları, 1998.

[31] 2016 yılında Google’nin Alpha Go isimli yapay zeka programının en iyi Go oyuncularından birini yenmesi ve Microsoft’un yapay zeka programı Tay’ın kimi kullanıcıların etkisiyle bir gün içinde, Hitler hayranı, soykırımı onaylayan, cinsiyetçi laflar eden” bir görünüme bürünmesi tehlikeli boyutlardan birini gözler önüne sermektedir; Prof.Dr.Zekiye Kutlusoy, “Felsefe Açısından Yapay Zeka”, Yapay Zeka ve Gelecek, s.33:

[32] Francis Fukuyama, İnsan Ötesi Geleceğimiz, s.104, ODTÜ Yayıncılık, 2002.

[33] Uzun-Aydın, 267.

[34] Ophélie Raffin, La Construction d’une İdentité Virtuelle Au Sein D’un Métavers: L’avatar Dans Second Life, s.16, Unuversite Du Quebec A Montreal; https://archipel.uqam.ca/4402/1/M12199.pdf

[35] Raffin, s.17.

[36] Raffin, s.19.

[37] Aristoteles, Metafizik, s.335, Sosyal Yayınları, 1996.

[38] R.C.Solomon-K.M.Hıggıns, Felsefenin Kısa Tarihi, s.90, İletişim Yayınları, 2013.

[39] Aristoteles, Politika, s.9, Remzi Kitabevi, 1975; Siyasi Hayvan=Zoon Politikon.

[40] Aristoteles, Politika isimli eserinin 1.Kitap’ının ilk bölümlerinde köle-insan ayrımı bağlamında insanın eylem (praksis) yeteneğine sahip olması, siyaset, felsefi gibi alanlarda tefekkür faaliyetinde bulunması gibi özelliklerinin altını çizer. Marx da aynı görüştedir. Bir iki farkla: İnsanlar köle-insan diye iki gruba ayrılmazlar, Tüm insanlar kendini geliştirmek, dönüştürmek için tefekkür ve praksis hakkına sahip olmalıdırlar. Çünkü bu insan olmanın en önemli vasfıdır. Bu yazıda değerlendirmeye çalıştığım Metaverse ve real kavramlarını bu önemli tespitin ışığında yapmaya çalıştım. Tek farkla; bugünün insanını köle, kendi varlığının farkında varacak geleceğin insanını “insan” olarak kabul ederek…

[41] Solomon-Higgins 96.

[42] Coronavirüs kapsamında teknolojinin otoriter toplum amacı için kullanılmasına değindiğim yazım: http://www.halukinanici.com/liste/koronavirus-hak-ve-ozgurlukler-yanilsamalar-toplumsal-savunma/

[43] “Çünkü bir robot insanlar kadar akıllı olabilmek ve deneyimlerinden bir şeyler öğrenebilmek için birbirinden bağımsız olguları derleyip toparlayacak genel bir dünya görüşüne gereksinim duyacaktır”, John Mc Carthy’den aktaran, Güven Güzeldere, “Yapay Zekanın Dünü, Bugünü, Yarını”, Yapay Zeka, Cogito, sayı 13, YKY, İstanbul; aynı görüşü paylaşan, Kutlusoy 41.

[44] Isaac Asimov, Ben Robot, kapak yazısı, İthaki Yayınları, 2016. Altını çizmeliyiz ki, daha küresel boyutta Nükleer Silahların Yayılmasının Önlenmesi Sözleşmesini tamamlayamamış, nükleer silahsızlanmayı sağlayamamış bir dünyanın, robotların gelişimini kontrol altına almak için küresel kurumları kurmasını yakın vadede mümkün görmüyorum. Tam tersine, silahlandırılmış insansız uçak, dronlarla, askeri kara robotları ile çok hızlı bir robotik silahlanma yarışı başlamış görünüyor. Tüm bu araçların yapay zeka ile yönetildiği ve bu robotların hepsinin amacının “düşmanı öldürmek” olduğu düşünülürse, Asimov’un adının ve öngörüsünün,  dipnot 49’da bir örneğini belirttiğimiz gibi, AB veya diğer dokümantasyonlarda daha uzun süre süs görevi göreceğini şimdiden öngörebiliriz.

[45] Jurgen Habermas, ‘İdeoloji’ Olarak Teknik ve Bilim, s.54-55, YKY, 1993.

[46] Ayrıca devletin gelişen teknoloji ile güya toplumun çıkarlarını korumak için, terör, virüs, ulusal çıkar vb. nedenlerle otoriter kimliğe bürünerek her türlü itirazı reddetme gücü de vardır. Ancak bu boyut da konumuz dışında kalmaktadır.

[47] Cin ilk olarak Hollandalılar tarafından bulunsa da asıl ününü, her dört evden birinde içki imal edilen 18.yy.’da İngiltere’de yaygınlaşmasına borçludur. Hatta mahkeme kararlarına “aşağı türden insanlar arasında işlenen tüm ahlaksızlıkların ve sefahatin temel nedeni” olarak geçmiştir; https://listelist.com/cin-alkol-bagimliligi-avrupa/

[48] Dijital Çağın küresel ve yerel tarihini gözler önüne seren eserlerden biri için bkz. Faruk Eczacıbaşı; Daha Yeni Başlıyor, Küy Yayınları, 2018. Dijital Cağ’ın Türkiye’deki etkin aktörleri arasında yer alan, kurduğu TBV ile bu yeni kültürü bir anlamda temsil eden Eczacıbaşı, teknolojik gelişimin olumsuz yanlarının elbette farkındadır. Bunu gelişmenin “Karanlık Taraf”ı  (s.32, s.163) diye ifade etmekte ama aslında sadece, büyük bir kara deliğin kenarından süzülen ışıktan bahsetmektedir: Eczacıbaşına göre Karanlık Taraf, teknolojinin siber suçların, bilgisayar korsanlığının, kişisel bilgilerin çalınması, gibi teknolojinin kötüye kullanımının yer aldığı yüzüdür. Oysa Dijital Çağın karanlık yüzünün merkezinde, bu alandaki sermayenin temerküzü, Bil Gates’te simgelenen yeni ekonomi aktörlerinin zenginliklerinin ahlaki sınırların çok üstüne çıkması, tekelleşmenin önlenemez boyuta gelmesi, teknolojik gelişmeyi etik açıdan kontrol edecek yerel ve küresel bağımsız denetim kurumlarının kurulamamış olması ve devletlerin bu şirketlere nüfuz ederek, hatta en büyük alıcı olarak teknolojiyi otoriter amaçlar için kullanma kolaylığı ve teknolojinin silah-savaş sektöründeki önlenemez yükselişi gibi yapısal sorunlar bulunmaktadır. Eczacıbaşı’nın bakış açısını liberal bakış olarak kabul edebiliriz. Bu haliyle doğal olarak üretkenlik, verimlilik temelli iş dünyasına esneklik, yakınsama, ağ yapısı, eğitim gibi terimler ışığında bakıyor. Ancak Dijital Çağın konuşulacak üçüncü bir boyutu daha vardır ki; yazımızda değindiğimiz bu çağın “İnsanın Öz Yaşam Koşulları”nda yaratacağı değişimdir. Bu gelişim özgürlüğe doğru bir gelişim midir? Yoksa yeni bir kölelik türüne doğru bir gelişim midir? Kitapta atıf yapılan Karl Marx’ın üretim biçimi teriminde bir anlam kayması olsa da eserin asıl problemi, Marx’ın Kapital isimli eserinde önemli bir yer işgal eden “İnsanın Öz Yaşam Koşulları”na kitabın asli konusu teknolojik serüven açısından hiç değinilmemesi. “Gelir dağılımı”nda adalet ya da “temel gelir hak” talepleri, bu doğrultudaki kazanımlar yoksullar, yönetilenler için büyük önem taşısa da asıl sorun bölüşümde değil, yazımda kısmen değindiğim, teknolojinin yol açtığı büyük işşiz kitlelerin insani varlığını geliştirecek imkanlarda yoksun kalması iş bulanların da “işlemci işlemcisi” olarak aslında onlardan farklı olmamasıdır. Bir diğer deyişle sorun bölüşümde değil, üretimde, “üretim biçimi”ndedir.

[49] Teknolojinin bu hızlı gelişimini etik yönden kontrol edecek, ülkesel ve yerel bağımsız kontrol kurumlarına ihtiyacımız olduğuna da değinmiş olalım: AB tavsiye kararında robotik, yapay zeka alanında “etik” boyutu ön planda tutulmasına rağmen, devasa gelişmeleri objektif ve etik kurallara bağlı olarak kontrol edecek kurumsal yapılar henüz kurulamamıştır: http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-8-2017-0051_FR.html?redirectAB

[50] Bridle, 15.